빌드 날짜: 2026-08-29

이 문서를 읽는 방법

이 문서는 철학을 혼자 읽어 학사 과정 수준까지 도달하도록 정리한 자습서다. 인식론·형이상학·심리철학·언어철학·윤리학·정치철학의 주요 문제를 다루고, 각 문제에서 무엇이 정해졌고 무엇이 아직 정해지지 않았는지를 구분해 적는다.

이 과목의 목표는 입장의 이름을 외우는 것이 아니다. 어떤 주장이 어떤 이유로 서 있는지 재구성할 수 있고, 그것을 무너뜨리려면 무엇을 보여야 하는지 말할 수 있는 것이다.

"철학에는 답이 없다"는 말에 대해

이 문서를 여는 사람 대부분이 이 생각을 갖고 온다. 반은 맞고 반은 틀리다. 그리고 그 반반을 가르는 것이 이 문서가 하는 일의 절반이다.

이 문서는 서술을 세 등급으로 나눠 적는다. 3장이 이 구분을 독자에게 소개하고, 그 뒤로는 계속 쓴다.

미결이라고 적힌 자리에서 이 문서가 답을 주지 않는 것은 게을러서가 아니다. 답이 정해진 척하는 것이 독자에게 더 나쁘기 때문이다. 대신 각 입장이 무엇을 설명하려고 그렇게 말하는지, 그 대가로 무엇을 포기하는지를 적는다. 그것을 알면 스스로 고를 수 있고, 고르지 않기로 하는 것도 하나의 답이 된다.

반대로 정설이라고 적힌 것은 실제로 다툼이 거의 없다. 철학에서도 무너진 논증은 무너진 것으로 남는다.

무엇을 알고 있어야 하는가

아무것도 필요하지 않다. 철학 배경 지식을 가정하지 않고, 중학교 수학 이상을 쓰지 않는다.

• 논증·타당·건전·반례 — 3장이 표 하나로 되짚는다. 그 표가 이 문서 전체에서 쓰는 전부다
• 확률 — 8장의 베이즈 갱신 한 곳에서만 쓴다. 식 한 줄과 뜻만 주고 확률 문서로 보낸다
• 철학사 — 3장의 시대 지도 한 장이 전부다. 인물은 처음 나오는 자리에서 한 줄로 자리를 잡아 준다

논리 기호가 몇 개 나오지만 계산하라고 나오는 것이 아니다. 문장의 짜임을 짧게 적는 속기라고 보면 된다.

다른 문서와의 분업

이 사이트의 논리학 문서가 형식 논리 전체를 다룬다. 그것을 여기서 다시 가르치지 않는다.

두 문서는 3~4장에서 맞물린다. 논리학 문서 3장이 "형식으로 잡히지 않는 나쁜 논증"을 이름만 대고 넘겼는데, 이 문서 4장이 그것을 받는다. 어느 쪽을 먼저 읽어도 된다.

이 문서가 지키려는 약속

• 합의되지 않은 것을 합의된 척 적지 않는다. 위의 세 등급이 그 장치다.
• 반대 견해는 가장 강한 형태로 적는다. 반박하기 쉬운 형태로 요약해 놓고 무너뜨리는 것은 독자를 속이는 것이다.
• 비율을 숫자로 적지 않는다. "철학자의 몇 %가 무엇을 지지한다"는 문장은 설문 하나에 기대는데, 그 표본과 문항을 여기서 재현할 수 없다. 무게는 말로 적는다.
• 사고실험은 줄거리만 소개하지 않는다. 무엇을 묻는 장치인지, 왜 그 판단이 나오는지, 그 판단이 무엇을 지지하는지까지 적는다.
• 확실하지 않은 연도·저작·인용은 적지 않는다. 추측이면 추측이라고 적는다.
• 각 장은 "이 장에서 새로 나온 것" 표로 닫는다.

이 문서의 짜임

열여덟 개 장이 여섯 덩어리로 묶인다. 어느 덩어리를 읽고 있는지 알면 각 장이 왜 거기 있는지가 보인다.

2부가 가장 길고 이 문서의 기술적 중심이다. 5장이 분석을 세우고 반례가 무너뜨리는 방식을 보이는데, 같은 모양이 11장(인과)과 13장(인격 동일성)에서 되풀이된다. 그 반복을 알아채면 뒤가 훨씬 빨리 읽힌다.

6부는 앞을 다 읽지 않아도 읽힌다. 다만 17장은 3장의 세 등급을, 18~19장은 3장의 사고실험과 반성적 평형을 쓴다.

권장 순서와 장별 난이도

총 83시간 남짓이다. 하루 2시간이면 여섯 주 정도의 분량이다.

가장 걸리는 곳을 미리 알려 둔다. 11장의 필연·우연 × 선험·후험 교차표와 16장의 고정지시어다. 둘은 사실 같은 문제의 두 얼굴이고, 16장을 읽고 11장으로 돌아오면 풀린다. 급하면 11장의 그 절은 표만 보고 넘어가도 된다.

6부(17~20장)만 읽어도 된다. 윤리학과 정치철학이 목적이라면 3장을 읽고 곧장 17장으로 가도 막히지 않는다. 다만 11장의 '수반', 12장의 '도덕적 운', 그리고 19장 마지막 절에서 15장의 기계 마음 논의를 그때그때 되짚게 된다.

이 문서의 표기 규약

수식은 거의 없다. 자주 나오는 것이 아래이고, 모두 논리학 문서와 같은 표기다. 여기 없는 기호가 한두 곳에서 쓰이면 그 자리에서 뜻을 밝힌다.

논증을 풀어 적을 때는 전제를 (P1), (P2) …, 중간 결론을 (C1), 최종 결론을 (C) 로 적는다. 4장이 이 표기를 세운다. 어떤 입장을 소개할 때 "이 입장은 (P2) 를 부인한다"처럼 적는 것이 이 문서의 방식이다. 입장의 이름보다 어느 전제를 끊는가가 더 많은 것을 말해 주기 때문이다.

용어는 한국어를 먼저 쓰고 괄호에 영어를 병기한다. 문서 전체에서 처음 한 번만이다. 사람 이름도 같다. 번역이 갈리는 용어가 많은 과목이라 이 문서는 하나로 고정했다. 다른 책에서 다른 말을 만나거든 같은 것을 가리키는지 의심해 보는 편이 좋다.

참고문서

아래는 이 문서를 쓰면서 확인한 것들이다. 이 문서는 어느 자료도 옮기거나 번역하지 않았다. 읽고 새로 썼고, 원전은 링크로 가리킨다.

자유 이용 교재

• Rebus Community, Introduction to Philosophy 시리즈 — 심리철학·윤리학·논리학·종교철학·인식론·미학 여섯 권. Ethics 권에서 CC BY 4.0 을 확인했다(나머지 권은 권별로 확인이 필요하다). CC BY 는 개작까지 허용한다. 분야별로 한 권씩이라 이 문서의 각 부에 대응한다
• OpenStax, Introduction to Philosophy (2022) — 개론 13장. CC BY-NC-SA 4.0. 세계 여러 전통을 함께 다루는 점이 이 문서가 못 한 부분을 메운다

백과와 짧은 글

• Stanford Encyclopedia of Philosophy — 항목마다 전문가가 쓰고 갱신한다. 이 문서의 어느 절이든 더 깊이 들어가려면 첫 목적지다. 저자가 저작권을 갖고 있어 옮길 수는 없다
• Internet Encyclopedia of Philosophy — SEP 보다 입문자에게 친절한 항목이 많다
• 1000-Word Philosophy — 한 주제를 1,000단어로. 처음 감을 잡는 데 좋다

유료 교재

• Thomas Nagel, What Does It All Mean? — 100쪽 남짓의 입문서. 이 문서 5·7·12·13·14·17장의 물음을 압축해 담고 있다
• Robert Audi, Epistemology — 5~7장의 정본 교과서
• Loux & Crisp, Metaphysics: A Contemporary Introduction — 10·11장
• Jaegwon Kim, Philosophy of Mind — 14·15장의 정본

강의

• MIT OCW 24.00 Problems of Philosophy
• MIT OCW 24.09 Minds and Machines — 14·15장 심화

철학은 무엇을 하는 일인가

철학 책을 펴면 곧바로 물음이 쏟아진다. 안다는 것은 무엇인가, 나는 어제의 나와 왜 같은 사람인가, 무엇을 해야 하는가. 그리고 대개 같은 반응이 따라온다. 그런 것에 무슨 답이 있겠는가.

이 장은 그 반응을 정면으로 다룬다. 결론부터 말하면 반은 맞고 반은 틀리다. 철학의 물음 가운데 실제로 정해지지 않은 것이 있다. 그러나 정해진 것도 있고, 무엇이 정해졌고 무엇이 정해지지 않았는지 자체는 대체로 정해져 있다. 이 문서는 그 셋을 구분해서 적는다. 그 구분을 소개하는 것이 이 장의 일 가운데 하나다.

이 장에서 답할 질문은 넷이다.

• 어떤 물음이 철학의 물음이 되는가. 관찰하면 되는 물음과 무엇이 다른가.
• 답이 정해지지 않았다는 말은 어디까지 맞는가.
• 철학자는 실제로 무슨 작업을 하는가. 개념 분석·사고실험·반성적 평형이란 무엇인가.
• 그 작업이 기대는 '직관'은 믿을 만한 것인가.

앞 장에서 가져오는 것은 없다. 이 장이 문서의 실질적인 출발점이다. 철학 배경 지식도, 논리학 문서를 읽었다는 것도 가정하지 않는다. 논리학에서 빌려 오는 것은 아래 '논증이라는 공통 화폐' 절의 표 하나뿐이고, 그 표가 이 문서 전체에서 쓰는 전부다.

이 장은 다른 장보다 추상적이다. 여기서 세우는 도구가 무엇에 쓰이는지는 5장부터 실제 문제에 대어 보면서 드러난다. 지금 다 와닿지 않아도 뒤로 갈 수 있게 써 두었고, 뒤에서 도구 이름이 나오면 이 장으로 돌아오면 된다.

어떤 물음이 철학의 물음이 되는가

물음을 세 번 걸러 보자. 걸러지지 않고 남는 것이 철학의 물음이다.

첫째, 관찰하거나 재면 정해지는가. "물이 몇 도에서 끓는가"는 재면 된다. 재는 방법을 두고 다툼이 있을 수는 있지만, 그 다툼도 결국 재는 방법에 대한 다툼이다. 이런 물음은 과학의 몫이다.

둘째, 계산하거나 증명하면 정해지는가. "소수가 무한히 많은가"는 증명이 있다. 관찰은 필요 없다. 이런 물음은 수학과 논리의 몫이다.

셋째, 낱말의 뜻을 정하기로 약속하면 물음이 사라지는가. "버섯은 야채인가"는 야채를 어떻게 부르기로 할지 정하면 끝난다. 정하기 전까지 다투는 것은 말싸움이고, 정하고 나면 다툴 것이 남지 않는다.

셋 다 아닌 물음이 있다. "그가 진짜로 아는 것인가", "그렇게 해도 되는가", "그 관찰이 왜 그 이론을 지지하는가". 이런 물음에는 잴 것이 없고, 증명할 공리도 없고, 낱말 뜻을 정한다고 사라지지도 않는다. 낱말 뜻을 정하는 일 자체가 다툼거리이기 때문이다.

이 갈래가 고정되어 있지 않다는 점이 중요하다. 물리학도 심리학도 언어학도 철학에서 갈라져 나갔다. 어떤 물음에 대해 재는 방법이 마련되면 그 물음은 경험적 물음이 되어 떠난다. 남는 것은 아직 재는 방법이 없는 물음과 무엇을 재야 하는지를 정하는 일이다.

그리고 실제 물음은 대개 섞여 있다. "사형이 범죄를 줄이는가"는 경험적 물음이고 "줄인다면 사형이 정당한가"는 철학적 물음이다. 섞인 물음을 갈라 놓지 않으면 두 사람이 서로 다른 물음에 대고 서로 다른 증거를 내밀면서 끝없이 이야기하게 된다. 물음을 가르는 것 자체가 철학이 하는 일의 큰 부분이다.

정해진 것과 정해지지 않은 것 — 이 문서가 쓰는 세 등급

이제 첫머리의 반응으로 돌아간다. "철학은 답이 없다"는 말은 어디까지 맞는가.

갈라서 보아야 한다. 철학의 주장은 합의의 정도에 따라 정설·다수설과 소수설·미결 셋으로 나뉘고, 셋은 성격이 다르다. 이 문서는 셋을 다르게 적는다.

예를 들어 5장에서 볼 게티어(Edmund Gettier, 1927–2021)의 반례가 "정당화된 참인 믿음이면 앎이다"를 무너뜨린다는 것은 정설이다. 그 반례에 어떻게 대응할 것인가는 미결이다. 하나의 주제 안에서도 등급이 갈린다.

세 등급을 구분하면 "답이 없다"는 말이 왜 거친 말인지 보인다. 미결인 사안에서도 정해진 것이 많다. 어떤 입장들이 살아 있는지, 각 입장이 무엇을 설명하려고 그렇게 말하는지, 그 대가로 무엇을 포기하는지, 어떤 반론이 결정적이고 어떤 반론이 이미 답을 받았는지 — 이것들은 정해져 있고 배울 수 있다. 미결인 것은 마지막 한 걸음이다.

이 문서가 지키는 규칙을 세 가지 미리 적어 둔다.

• 비율을 숫자로 적지 않는다. "철학자의 몇 퍼센트가" 같은 문장은 설문 하나에 기대는데, 그 표본과 문항을 이 문서 안에서 확인할 방법이 없다. 무게는 말로 적는다.
• 반대 견해는 가장 강한 형태로 적는다. 그 입장을 지지하는 사람이 읽고 "내 입장이 맞게 적혔다"고 할 문장이어야 한다.
• 미결을 결론인 척하지 않는다. "따라서 X 이다"와 "나는 X 쪽이 낫다고 본다"는 다른 문장이다.

셋째 규칙은 읽는 쪽에도 해당한다. 미결인 사안에서 어느 쪽이 옳은지를 이 문서에서 찾으려 하면 찾지 못한다. 대신 어느 쪽을 택하면 무엇을 감수해야 하는지를 찾을 수 있고, 그것이 실제로 필요한 정보다.

논증이라는 공통 화폐 — 되짚기 한 표

철학이 물음에 답하는 방법은 하나다. 논증을 내놓고 서로 검사한다. 권위도, 다수결도, 인상도 아니다. 그러니 논증에 대한 최소한의 낱말이 필요하다.

이 낱말들은 논리학 문서 3장이 정의한다. 여기서 다시 정의하지 않는다. 아래 표가 이 문서 전체에서 쓰는 전부이고, 더 필요하면 그 문서로 가면 된다.

표에서 가장 걸리는 곳을 짚어 둔다. 타당하다는 것은 전제가 참이라는 뜻이 아니다. "모든 물고기에 날개가 있다. 고등어는 물고기다. 그러므로 고등어에 날개가 있다"는 타당하다. 전제가 거짓이지만 전제를 참으로 만드는 상황을 상상하면 결론이 따라 나오기 때문이다. 일상어의 '타당하다'와 다른 뜻이라는 것만 붙잡고 가면 된다.

논증의 짜임을 적는 표기도 논리학 문서와 맞춘다. 문장이 들어갈 자리는 $\phi$, $\psi$, $\chi$ 로 적고, 짜임은 가로선 위에 전제를 아래에 결론을 놓아 적는다. 예를 들어

${\displaystyle \frac{\phi \to \psi ,\phi }{\psi }}$

는 "$\phi$ 이면 $\psi$ 다. 그리고 $\phi$ 다. 그러므로 $\psi$ 다"라는 짜임이다. 이 문서에서 짜임을 적을 일은 많지 않지만, 적을 때는 이 모양으로 적는다.

마지막 줄의 연역과 귀납은 뒤에서 계속 쓴다. 철학의 논증은 연역만이 아니다. 8장의 귀납 문제와 최선의 설명으로의 추론이 모두 귀납 쪽이고, 거기에는 타당·부당 대신 강하다·약하다는 잣대를 쓴다. 귀납 논증에 타당·부당을 들이대면 언제나 부당하다는 답만 나오므로 판정이 되지 않는다.

개념 분석 — 낱말을 조건으로 펴 본다

철학이 물음에 달려드는 첫째 방법은 개념 분석(conceptual analysis)이다. "X 란 무엇인가"라는 물음에 "X 이다"가 성립할 조건을 대는 것으로 답하는 방식이다. 고대 그리스의 대화편에 기록된 소크라테스(Socrates, 기원전 470?–399)의 물음이 이 꼴이었고, 그 물음의 모양이 지금까지 이어진다.

조건을 댈 때 두 방향을 갈라야 한다.

• 필요조건 — 그것 없이는 X 일 수 없는 조건. X 이면 반드시 그 조건을 만족한다.
• 충분조건 — 그것만 있으면 X 인 조건. 그 조건을 만족하면 반드시 X 다.

분석이 노리는 것은 두 방향이 다 성립하는 필요충분조건이다. 그것이 나오면 "X 이다"와 "조건을 만족한다"가 서로 바꿔 쓸 수 있는 말이 된다. 조건문으로 옮겨 적는 방법은 논리학 문서 4장이 다룬다.

분석은 한 번에 끝나지 않는다. 분석안을 내놓으면 누군가 반례를 찾고, 반례가 나오면 고치고, 고친 것에 또 반례가 나온다. 이 되풀이가 철학 논문의 표준적인 모양이다.

여기서 반례가 앞 절의 낱말과 조금 다르게 쓰인다는 데 주의하자. 논증의 반례는 전제를 참으로 만들면서 결론을 거짓으로 만드는 상황이었다. 분석의 반례는 조건은 갖췄는데 X 가 아닌 경우, 또는 X 인데 조건을 못 갖춘 경우다. 하는 일은 같다. 주장이 남김없이 성립한다는 말을 무너뜨리는 사례 하나를 내놓는 것이다.

개념 분석은 그 자체로 논쟁거리다

이 방법이 잘 먹히는지는 정해지지 않았다. 세 가지 의심이 있다.

첫째, 분석이 성공한 사례가 드물다. 오래 버틴 분석안이 거의 없다. 5장에서 볼 앎에 대한 분석이 대표적인 예다. 둘째, 낱말의 뜻과 세상에 대한 사실이 깔끔하게 갈리지 않는다. 콰인(W. V. O. Quine, 1908–2000)이 이 구분 자체를 문제 삼은 뒤로, 분석이 "낱말의 뜻만 밝히는 일"이라는 자기 설명이 흔들렸다. 셋째, 일상 개념이 애초에 조건 목록으로 되어 있지 않을 수 있다. 그렇다면 조건을 찾지 못하는 것은 실패가 아니라 개념의 생김새를 잘못 본 것이다.

그렇다고 이 방법이 버려진 것은 아니다. 분석안을 세우고 반례를 대는 작업은 어디서 의견이 갈리는지를 정확히 드러낸다. 최종 정의를 내지 못해도 그 성과는 남는다. 이 문서에서도 분석안이 무너지는 장면을 여러 번 보게 되는데, 그때마다 무너지면서 무엇이 밝혀졌는지를 함께 적는다.

사고실험 — 상상 속에서 하는 실험

둘째 방법은 사고실험(thought experiment)이다. 실제로 해 볼 수 없는 상황을 설정해 놓고, 그 상황에서 어떻게 판단하게 되는지를 보는 것이다.

사고실험은 이야기가 아니라 논증의 부품이다. 상황에서 곧바로 결론이 나오지 않는다. 상황을 읽은 사람에게서 판단이 나오고, 그 판단이 전제가 되어 논증이 굴러간다. 이 순서를 놓치면 사고실험은 그냥 재미있는 이야기가 된다.

잘된 사고실험 하나를 보자. 갈릴레오 갈릴레이(Galileo Galilei, 1564–1642)가 무거운 것이 가벼운 것보다 빨리 떨어진다는 견해를 무너뜨린 논증이다.

무거운 것이 빨리 떨어진다고 하자. 무거운 돌과 가벼운 돌을 끈으로 묶어 함께 떨어뜨리면 어떻게 되는가. 가벼운 돌은 느리게 떨어지려 하므로 무거운 돌을 붙잡아 늦출 것이다. 그러면 묶은 것은 무거운 돌 하나보다 느리게 떨어져야 한다. 그런데 묶어 놓으면 전체는 더 무거워졌으므로 무거운 돌 하나보다 빠르게 떨어져야 한다. 같은 가정에서 반대되는 두 결론이 나온다. 그러니 가정이 틀렸다.

이 논증이 잘된 이유는 셋이다. 첫째, 실제 실험이 필요 없다. 가정 안에서 모순이 나오기 때문이다. 둘째, 판단을 요구하는 지점이 분명하다. "묶으면 전체가 더 무겁다"와 "느린 것이 빠른 것을 늦춘다" 둘만 받아들이면 된다. 셋째, 무엇을 무너뜨리는지가 정확하다. 무거운 것이 빨리 떨어진다는 주장 하나만 겨눈다.

철학의 사고실험도 같은 모양이다. 5장의 게티어 사례, 7장의 통 속의 뇌, 13장의 분열 사례, 15장의 중국어 방, 19장의 트롤리가 모두 이 구조다. 뒤에서 그것들을 만날 때마다 상황·판단·그 판단이 지지하는 주장 셋을 갈라 보면 논쟁이 어디서 벌어지는지 보인다.

사고실험이 실패하는 방식도 정해져 있다. 상황이 실은 불가능하거나, 판단이 사람마다 갈리거나, 판단이 나온 이유가 그 주장과 상관없거나. 셋 다 실제로 자주 일어난다.

직관과 반성적 평형

앞 절에서 사고실험이 '판단'을 끌어낸다고 했다. 그 판단을 철학에서는 직관(intuition)이라 부른다. 신비한 능력이 아니다. 어떤 경우를 놓고 논증도 관찰도 거치지 않은 채 그냥 그렇게 보이는 것을 가리키는 말일 뿐이다.

직관을 증거로 쓰는 이유는 두 가지다. 하나는 직관이 개념의 쓰임에 대한 정보를 담고 있다고 보기 때문이고, 다른 하나는 달리 출발할 데가 없기 때문이다. 앎이 무엇인지 재는 기계가 없으므로, 어떤 경우를 앎이라 부르고 어떤 경우를 그렇게 부르지 않는지에서 출발할 수밖에 없다.

그러면 직관과 원리가 부딪치면 어느 쪽을 고치는가. 답은 둘 다 고칠 수 있다는 것이다. 이 방식에 반성적 평형(reflective equilibrium)이라는 이름을 붙인 것은 롤스(John Rawls, 1921–2002)이고, 같은 발상을 앞서 논리 규칙에 대해 말한 사람은 굿맨(Nelson Goodman, 1906–1998)이다. 굿맨의 지적은 이랬다. 우리는 추론 규칙을 가지고 개별 추론을 판정하지만, 규칙이 우리가 도저히 받아들일 수 없는 추론을 허용하면 규칙 쪽을 고친다. 양쪽이 서로를 고친다.

이 방식에 대한 흔한 오해 둘을 미리 막아 둔다.

첫째, 반성적 평형은 "아무 말이나 해도 된다"가 아니다. 고칠 때는 이유를 대야 한다. 판단을 버리려면 그 판단이 왜 믿을 만하지 않은지를, 원리를 버리려면 그 원리가 어디서 또 어긋나는지를 대야 한다. 이유 없이 고치면 그것은 균형을 맞춘 것이 아니라 원하는 결론에 맞춰 놓은 것이다.

둘째, 균형에 이르렀다고 참인 것은 아니다. 잘 맞물린 믿음 묶음이 통째로 틀릴 수 있다. 그래서 배경 이론이 들어온다. 그 판단이 어디서 왔는지 — 예를 들어 그것이 특정 문화에서만 나오는 판단인지 — 를 알게 되면 판단의 무게가 달라진다.

직관은 어디까지 증거인가

여기가 이 장에서 가장 흔들리는 자리다. 직관을 증거로 쓰는 데 대한 의심이 여럿 있고, 그 의심들이 얼마나 무거운지는 정해지지 않았다.

제기되는 의심은 대체로 이렇다. 같은 사례를 놓고 사람마다 다른 판단이 나오는 일이 있다. 물음을 어떤 순서로 놓는지, 어떤 표현으로 꾸미는지에 따라 판단이 달라지는 일도 있다. 그리고 훈련받은 철학자의 직관이 훈련받지 않은 사람의 직관보다 나은지도 분명하지 않다. 직관을 실제로 조사하는 실험철학(experimental philosophy)이라는 흐름이 이런 물음들을 다뤄 왔다. 조사 결과 가운데 어떤 것은 다시 확인되었고 어떤 것은 확인되지 않았으며, 그 결과들이 철학의 방법에 무엇을 뜻하는지는 지금도 다투어진다.

이 문서가 택하는 태도는 이렇다. 직관은 증거이되 힘을 잃을 수 있는 증거다. 어떤 판단이 특정 표현에서만 나온다는 것이 밝혀지면 그 판단의 무게는 줄어든다. 여러 사람에게서 한결같이 나오고 표현을 바꿔도 흔들리지 않으면 무게가 는다. 이것은 증거 일반을 다루는 방식과 다르지 않다.

뒤의 장에서 사고실험을 만날 때 이 자리를 기억해 두면 좋다. 어떤 논쟁은 사실이 아니라 어느 직관에 더 무게를 줄 것인가에서 갈린다. 그런 논쟁은 새 사실이 나온다고 해결되지 않는다.

시대와 지역 — 이 문서가 서 있는 자리

이 문서는 철학사를 다루지 않는다. 문제와 논증을 다루고, 인물은 그 논증을 내놓은 사람으로만 나온다. 그래도 방향 감각은 있어야 하므로 지도를 한 장 둔다. 이 그림 하나가 이 문서가 주는 유일한 시대 감각이다.

그림에 적힌 이름 대부분은 뒤의 장에서 처음 제대로 소개된다. 여기서는 자리만 잡아 둔다. 외울 것은 없고, 굵은 흐름 셋만 눈에 담아 두면 충분하다.

• 고대 그리스에서 물음의 모양이 정해졌다. "X 란 무엇인가"라는 물음, 보편자와 개별자의 구별, 논증을 형식으로 다루는 발상이 여기서 나왔다.
• 근대에 지식의 뿌리를 두고 두 흐름이 갈렸다. 이성에 두는 쪽과 경험에 두는 쪽이다. 5~8장의 인식론 논쟁이 이 갈림의 후손이다.
• 20세기에 논증을 다루는 방식이 다시 정비되었다. 이 문서 본문의 대부분이 여기서 나온 논증들이다.

그리고 이 지도의 한계를 밝혀 둔다.

첫째, 이 지도는 서양 철학만 담고 있다. 이 문서가 다루는 논쟁과 어휘가 그 전통에서 나왔기 때문이고, 그 전통이 더 낫기 때문이 아니다. 동아시아 철학의 유가·도가·불교 전통과 인도 철학은 앎·자아·인과·규범에 대해 오랜 논의를 독자적으로 쌓아 왔다. 그중에는 이 문서의 물음과 정면으로 겹치는 것도 있고, 물음의 모양 자체가 다른 것도 있다. 이 문서는 그것을 다루지 않는다. 제대로 다루려면 별도의 문서 하나가 필요하고, 어설프게 한 절로 요약하면 없는 것보다 나쁘다. 21장에서 갈 길을 안내한다.

둘째, 서양 철학 안에서도 이 문서는 20세기 분석철학 쪽에 치우쳐 있다. 현상학과 그 이후의 흐름은 지도에 자리만 표시하고 본문에서 다루지 않는다. 미학·종교철학·철학사 자체도 다루지 않는다.

셋째, 지도의 선은 시간 순서일 뿐 영향 관계가 아니다. 실제 계보는 훨씬 얽혀 있고, 뒤 시대가 앞 시대를 건너뛰어 되살리는 일도 잦다.

이 장에서 새로 나온 것

다음 장은 이 장이 세운 도구 가운데 하나를 실제로 쓸 수 있게 만든다. 논증으로 한다고 했는데, 남의 글에서 논증을 어떻게 꺼내는가. 꺼낸 논증을 어떤 순서로 검사하는가. 그리고 "그건 오류다"라는 말은 언제 판정이고 언제 그냥 딱지 붙이기인가.

이 장의 출처

아래는 이 장을 쓰면서 확인한 자료다. 이 문서는 어느 것도 옮기지 않았다.

• SEP — Analysis (개념 분석의 역사와 그 곤란)
• SEP — Thought Experiments
• SEP — Reflective Equilibrium
• SEP — Experimental Philosophy

논증을 다루는 기술

3장은 철학이 논증으로 굴러간다고 했다. 그런데 실제 글에는 논증이 번호를 달고 나오지 않는다. 문단 안에 섞여 있고, 중요한 전제일수록 말해지지 않은 채 깔려 있다. 이 장은 그 상태의 글에서 논증을 꺼내고 검사하는 기술을 다룬다.

이 장에서 답할 질문은 넷이다.

• 산문 한 문단을 어떻게 번호 붙인 전제와 결론으로 옮기는가.
• 글쓴이가 말하지 않은 전제를 어떻게 찾고, 무엇을 채워 넣어도 되는가.
• 남의 논증을 어느 정도로 강하게 읽어 주어야 하는가.
• "그건 오류다"라는 말은 언제 판정이고 언제 딱지 붙이기인가.

3장에서 가져오는 것은 셋이다. 타당·건전·반례의 뜻, 연역과 귀납의 구별, 그리고 논증 형식을 적는 표기 $\phi$·$\psi$·$\chi$ 다. 3장의 되짚기 표만 있으면 되고, 더 필요하면 논리학 문서 3장으로 가면 된다.

이 장의 마지막 절은 비형식 오류를 다룬다. 논리학 문서 3장이 일곱 개의 이름만 적어 두고 "형식으로 잡히지 않기 때문에 다루지 않는다"고 하며 넘긴 것들이다. 여기서 그 빚을 갚는데, 이름을 외우는 절로 만들지는 않는다. 각각에 대해 무엇이 깨지는가보다 언제는 깨지지 않는가에 더 많은 자리를 준다. 일곱 가운데 몇은 대부분의 경우 정당한 추론이고, 이름을 붙이는 행위 자체가 흔히 남용되는 수사이기 때문이다.

재구성 — 산문에서 논증을 꺼낸다

재구성(reconstruction)은 글에 흩어져 있는 주장을 번호 붙인 전제와 결론으로 옮겨 적는 작업이다. 이 장에서 가장 실용적인 기술이고, 나머지 절이 전부 이 작업 위에 올라간다.

절차는 일곱 걸음이다. 순서를 지키는 것이 중요하다.

1. 결론을 찾는다. 이 글이 나를 무엇에 설득하려 하는가. '따라서', '그러므로' 뒤를 먼저 보되, 표시가 없는 글이 더 많다.
2. 결론과 무관한 문장을 걷어낸다. 배경 설명, 같은 말의 반복, 예시, 감정을 싣는 표현. 걷어낸 것은 지우지 말고 따로 적어 둔다.
3. 남은 문장을 주장 하나씩으로 쪼갠다. "A 이고 B 이므로"는 전제 두 개다.
4. 번호를 붙여 줄 세운다. (P1) (P2) … 아래 가로선, 그 아래 (C).
5. 중간 결론을 표시한다. 어떤 문장이 다른 전제에서 나오고 또 다른 것의 전제가 되면 논증이 하나가 아니라 여럿이다.
6. 빠진 고리를 채운다. 다음 절의 일이다.
7. 다시 읽고 자비의 원리로 점검한다. 글쓴이가 이 재구성을 보고 "내 말이 맞다"고 할 것인가.

두 번째 걸음에서 가장 많이 실수한다. 수사와 전제를 가르는 기준은 없애면 논증이 약해지는가 하나다. 없애도 결론을 받아들일 이유가 그대로면 그것은 전제가 아니다. 반대로 감정을 싣는 표현이라고 무조건 걷어내면 안 된다. "끔찍한 일"이라는 말이 "그 일은 큰 해를 끼친다"는 전제를 나르고 있을 수 있다.

재구성은 남의 말을 바꾸는 일이다. 그러므로 무엇을 바꿨는지 남겨야 한다. 걷어낸 문장, 채워 넣은 전제, 나눠 놓은 문장 셋을 표시해 두면 상대가 "그건 내 말이 아니다"라고 할 때 어디를 고칠지 바로 찾을 수 있다.

숨은 전제를 찾는다

앞 절의 두 예제에서 모두 구멍이 나왔다. 이것이 예외가 아니다. 실제 논증은 거의 언제나 전제 일부를 말하지 않는다. 당연해 보이는 것을 매번 적으면 글이 읽히지 않기 때문이다.

말해지지 않은 전제를 숨은 전제라 한다. 찾는 방법은 이렇다. 전제에서 결론으로 건너뛰는 자리를 짚고, 그 자리를 메우려면 무엇이 참이어야 하는지를 묻는다.

다만 아무 문장이나 채워 넣을 수는 없다. 후보는 두 관문을 지나야 한다.

• 관문 1 — 이것을 넣으면 건너뛰는 자리가 메워지는가. 메워지지 않으면 채워 넣을 이유가 없다.
• 관문 2 — 글쓴이가 이것을 실제로 받아들일 만한가. 받아들이지 않을 문장을 넣으면 상대가 하지 않은 말을 떠안기는 것이 된다.

관문을 지나는 후보가 여럿이면 가장 약한 것을 고른다. 앞 절의 자전거 도로 논증에서 구멍을 메우는 후보는 여럿이다. "자전거 도로는 언제나 사고를 없앤다"도 메우고, "자전거 도로를 놓으면 사고가 줄어든다"도 메운다. 앞의 것을 골라 "언제나 없애지는 않는다"고 공격하는 것은 상대의 논증을 대신 약하게 만든 다음 때리는 일이다.

숨은 전제를 찾는 일이 왜 남는 일인가. 논쟁이 풀리지 않을 때 어긋난 자리가 대개 여기이기 때문이다. 겉으로 오간 문장이 아무리 명확해도, 두 사람이 서로 다른 숨은 전제를 깔고 있으면 결론이 나지 않는다. 그 전제를 꺼내 놓는 순간 다툼이 처음으로 같은 자리에서 벌어진다.

자비의 원리 — 가장 강한 형태로 읽는다

앞 절의 규칙 뒤에는 더 일반적인 원칙이 있다. 자비의 원리(principle of charity)다. 남의 논증을 여러 가지로 읽을 수 있을 때, 가장 강한 읽기를 택한다. 가장 그럴듯하고, 가장 방어하기 쉽고, 가장 반박하기 어려운 읽기를 고른다는 뜻이다.

자비의 원리는 예의의 문제가 아니다. 두 가지 실용적인 이유가 있다.

첫째, 약한 읽기를 무너뜨려도 아무것도 얻지 못한다. 상대는 "나는 그런 뜻으로 말한 것이 아니다"라고 답하면 되고, 그러면 처음부터 다시 시작해야 한다. 강한 읽기를 무너뜨려야 상대가 물러설 이유가 생긴다.

둘째, 강한 읽기를 만들다 보면 자기 입장이 틀렸음을 발견하기도 한다. 상대 논증을 가장 좋은 형태로 세워 보는 것은 자기 생각을 검사하는 가장 빠른 방법이다.

반대편 실패가 허수아비(straw man)다. 상대의 주장을 약한 형태로 고쳐 놓고 그것을 무너뜨리는 것이다. 이름 그대로, 허수아비는 쓰러뜨려도 사람이 쓰러지지 않는다.

자비의 원리에도 한계가 있다. 상대가 지지할 수 없는 판본까지 밀어 올리면 그것도 주장을 바꿔치기한 것이다. 상대의 말을 훨씬 더 정교한 이론으로 갈아 끼운 뒤 그 이론을 논박하거나 옹호하면, 정작 상대가 한 말은 다뤄지지 않은 채 남는다. 자비의 원리가 가리키는 곳은 "가장 강한 아무 주장"이 아니라 그 사람의 말로 볼 수 있는 것 가운데 가장 강한 것이다.

실전에서는 이렇게 한다. 강하게 읽은 판본을 적고, 그 판본이 상대의 것이 맞는지 물어본다. 물어볼 수 없는 상황이면 "이 글은 이렇게 읽을 때 가장 강해진다. 다르게 읽어야 한다면 밝혀 달라"고 적어 둔다. 그렇게 적어 두면 잘못 읽었을 때 고칠 수 있고, 허수아비라는 비난도 받지 않는다.

비형식 오류 — 왜 나쁘고 언제는 나쁘지 않은가

이제 논리학 문서 3장이 이름만 적어 두고 넘긴 일곱을 받는다. 허수아비, 인신공격, 선결문제 요구, 성급한 일반화, 거짓 딜레마, 권위 호소, 미끄러운 비탈이다.

이 절의 방침을 먼저 밝힌다. 일곱 가운데 어느 것도 "이 모양이면 나쁘다"는 규칙이 아니다. 각각은 논증을 검사할 때 던지는 물음 가운데 어느 하나에서 걸리는 흔한 방식이고, 같은 모양이라도 그 물음을 통과하면 좋은 논증이다. 그래서 이 절은 이름을 외우게 하는 대신 어느 물음에서 걸리는지와 언제는 걸리지 않는지를 적는다.

재구성이 끝난 논증에 던지는 물음은 다섯이다. 앞으로 이것을 관문이라 부른다. 다음 절에서 이 다섯을 순서 있는 절차로 묶는다.

1. 결론과 전제를 제대로 짚었는가. 글쓴이가 이 재구성에 동의하겠는가.
2. 전제 하나하나가 결론과 관련이 있는가. 빼도 결론을 받아들일 이유가 그대로면 그 전제는 일을 하지 않고 있다.
3. 전제가 결론을 얼마나 뒷받침하는가. 연역으로 읽으면 타당한가. 귀납으로 읽으면 얼마나 강한가.
4. 전제 하나하나를 받아들일 이유가 있는가. 여기서부터는 논리가 아니라 그 분야의 지식이 답한다.
5. 아직 결론을 믿지 않는 사람에게 이유가 되는가.

상대를 잘못 겨눈 둘 — 허수아비와 인신공격

허수아비는 앞 절에서 다뤘다. 깨지는 것은 첫째 관문이다. 무너뜨린 것이 상대의 결론이 아니다.

허수아비가 아닌 경우가 있다. 상대의 주장이 정말로 그 약한 형태일 때, 그리고 널리 퍼진 판본을 대상으로 삼는다고 밝히고 그렇게 할 때다. 어떤 입장에는 정교한 판본과 거친 판본이 함께 돌아다니고, 거친 판본이 실제로 더 널리 쓰이는 일이 있다. 그 판본을 비판하는 것은 정당하다. 다만 "이 비판은 거친 판본에만 닿는다"고 적어야 한다. 적지 않으면 정교한 판본을 지지하는 사람에게는 허수아비가 된다.

인신공격(ad hominem)은 주장 대신 그 주장을 한 사람을 공격하는 것이다. 깨지는 것은 둘째 관문이다. 사람의 성질이 전제로 들어와 있는데 그것이 결론과 관련이 없다.

그런데 관련이 생기는 자리가 있다. 상대가 논증을 내놓은 것이 아니라 증언을 내놓은 경우다. "내가 봤는데 그랬다"가 근거의 전부라면, 그 사람이 믿을 만한지는 곧바로 관련이 있다. 그 사람이 그 자리에 없었다는 것, 그 분야를 모른다는 것, 이 결론으로 이익을 본다는 것은 모두 정당한 반론이다. 법정에서 증인의 신빙성을 다투는 것이 인신공격이 아닌 이유가 이것이다.

헷갈리는 사례 하나. 담배 회사가 돈을 댄 연구가 담배의 해로움을 낮게 보고했다고 하자. 두 가지 반응이 있다.

• "후원자가 담배 회사이니 그 결론은 거짓이다" — 인신공격이다. 후원자가 누구든 결론의 참·거짓은 자료가 정한다.
• "후원자가 담배 회사이니 이 보고를 증거로 받아들이기 전에 자료와 방법을 따로 확인해야 한다" — 정당하다. 증언으로서의 무게를 낮춘 것이지 결론을 거짓이라 한 것이 아니다.

두 문장의 차이가 이 절 전체의 요령이다. 결론을 거짓이라 하면 오류이고, 증거로서의 무게를 조정하면 오류가 아니다.

전제를 겨눈 둘 — 거짓 딜레마와 권위 호소

거짓 딜레마(false dilemma)는 선택지가 둘뿐인 것처럼 내놓는 것이다. 깨지는 것은 넷째 관문이다. "A 이거나 B 다"라는 전제가 거짓이다.

선택지가 정말로 둘뿐이면 딜레마는 거짓이 아니다. "$\phi$ 이거나 $\mathrm{\neg }\phi$ 다"는 언제나 참이고, 실천적인 자리에서도 셋째 길이 이미 닫혀 있는 경우가 있다. 표결 직전이라면 찬성과 반대 말고 남은 것이 기권뿐이고, 기권이 사실상 반대와 같은 효과를 낸다면 선택지는 둘이다.

그리고 이 오류를 지적하는 쪽도 부담을 진다. "제3의 길이 있다"고 말하기만 하고 그 길이 무엇인지 대지 않으면 반론이 되지 않는다. 거짓 딜레마라는 지적은 셋째 선택지를 실제로 내놓아야 완성된다.

권위 호소(appeal to authority)는 사정이 많이 다르다. 대개 정당하다. 우리가 아는 것의 대부분은 직접 확인한 것이 아니라 아는 사람에게 들은 것이다. 권위 호소를 원칙적으로 배격하면 남는 것이 거의 없다.

다만 무엇에나 정당한 것은 아니다. 권위 호소 안에는 다시 네 관문이 있다. 그 사람이 해당 분야의 전문가인가. 지금 자기 분야 안에서 말하고 있는가. 그 분야에 대체로 합의가 있는가. 이 결론으로 이익을 보지는 않는가. 넷을 다 지나면 결론을 믿을 좋은 이유가 된다. 다만 연역이 아니라 귀납이므로 결론이 보증되지는 않는다. 전문가도 틀린다.

이 가운데 셋째 것이 이 문서와 곧바로 이어진다. 철학의 많은 물음에는 전문가들 사이의 합의가 없다. 그래서 이 문서는 "어느 철학자가 이렇게 말했다"를 근거로 쓰지 않고, 3장의 세 등급으로 무게를 표시한 다음 논증 자체를 보여 준다.

헷갈리는 사례 하나. 어떤 물리학자가 영양학에 대해 말한다. 권위 호소의 첫째 관문에서 걸린다. 그런데 그 물리학자가 영양학 논문을 여러 편 낸 사람이라면 걸리지 않는다. 관문이 묻는 것은 직함이 아니라 그 주제에 대한 전문성이다.

뒷받침의 세기를 겨눈 둘 — 성급한 일반화와 미끄러운 비탈

성급한 일반화(hasty generalization)는 표본이 결론의 범위를 받치지 못하는 것이다. 깨지는 것은 셋째 관문이다. 귀납의 강도가 모자란다.

사례 하나로 충분한 경우가 있다. 첫째, 전칭 주장을 반박할 때다. "모든 백조는 희다"는 검은 백조 한 마리로 끝난다. 이때 사례 하나로 결론을 내는 것은 성급한 것이 아니라 정확한 것이다. 둘째, 대상이 균질하다고 알려진 경우다. 순수한 물질의 시료 한 방울로 그 물질의 성질을 말하는 것은 성급하지 않다. 셋째, 사례가 기제를 드러내는 경우다. 사고 한 건이 설계 결함을 드러내면, 그 결함을 공유하는 다른 것들에 대해서도 말할 수 있다.

헷갈리는 사례 하나. 어떤 약을 먹은 환자 한 명에게 심각한 부작용이 났다.

• "그러므로 이 약은 위험하다" — 표본 하나로 확률을 말했다. 성급하다.
• "그러므로 이 약의 안전성을 다시 검사해야 한다" — 성급하지 않다. 여기서 결론은 확률에 대한 주장이 아니라 무엇을 해야 하는가에 대한 주장이고, 나쁜 결과가 큰 경우에는 사례 하나로도 행동을 바꿀 이유가 된다.

미끄러운 비탈(slippery slope)은 A 를 허용하면 결국 Z 까지 간다고 몰아가는 것이다. 깨지는 것 역시 셋째 관문이다. 고리가 여러 개 이어질 때 각 고리가 확실하지 않으면 전체는 훨씬 더 불확실해지는데, 그것을 계산에 넣지 않는다.

그런데 실제로 미끄러운 비탈이 있다. 고리마다 왜 다음 단계로 가는지 기제를 댈 수 있으면 정당한 귀납 논증이다. 기제의 예로는 이런 것들이 있다. 법에서 판례가 다음 판단을 구속하는 경우. 어떤 예외를 허용하면 그 예외를 요구할 유인이 실제로 커지는 경우. 그리고 어디에 선을 그어야 할지에 대한 원칙이 없어서 한 걸음마다 같은 논리가 되풀이되는 경우.

헷갈리는 사례 하나. "여기에 선을 그을 원칙적인 이유가 없으므로 첫걸음도 안 된다"는 논증. 이것은 미끄러운 비탈처럼 보이지만 성격이 다르다. 선을 그을 수 없다는 것만으로는 미끄러진다는 것이 확립되지 않는다. 어른과 아이 사이에 명확한 선이 없다고 해서 어른과 아이의 구별이 무너지지는 않는다. 선이 없다는 것과 실제로 굴러떨어진다는 것은 다른 주장이고, 뒤의 것에는 따로 근거가 필요하다.

이유가 되는가를 겨눈 하나 — 선결문제 요구

선결문제 요구(begging the question)는 결론을 전제 안에 이미 넣어 놓은 것이다. 깨지는 것은 다섯째 관문이다.

여기서 흔한 오해를 정리해 둘 필요가 있다. 선결문제 요구를 저지른 논증은 대개 타당하다. 전제가 결론을 담고 있으니 전제가 참이면 결론이 참일 수밖에 없다. 그런데도 나쁜 이유는 논증이 하려던 일을 못 하기 때문이다. 논증은 아직 결론을 받아들이지 않은 사람에게 이유를 주는 것인데, 이미 결론을 받아들인 사람만 전제를 받아들일 수 있다면 아무에게도 이유를 주지 못한다.

그래서 이 오류는 청중에 상대적이다. 같은 논증이 어떤 자리에서는 선결문제 요구이고 다른 자리에서는 아니다. 전제를 이미 공유하는 사람들 사이에서 그 전제로부터 결론을 끌어내는 것은 정상적인 추론이다.

그리고 모든 논증은 어디선가 전제를 받아들이고 시작한다. 전제가 결론을 논리적으로 함축한다는 것만으로 순환이라고 하면 타당한 논증이 전부 순환이 된다. 그래서 이 지적은 "전제와 결론이 겹친다"가 아니라 "이 자리의 상대는 그 전제를 받아들일 이유가 없다"는 형태로 해야 한다.

헷갈리는 사례 하나. 8장에서 볼 문제다. 귀납이 믿을 만하다는 것을 "지금까지 귀납이 잘 통해 왔으니까"로 옹호하면 선결문제 요구다. 지금까지 잘 통했다는 것에서 앞으로도 통한다는 것으로 가려면 이미 귀납을 써야 하기 때문이다. 이 순환을 피할 수 있는지가 8장의 주제이고, 피할 수 있다는 데 합의가 없다.

오류 이름 붙이기라는 수사

마지막으로 이 절 전체를 겨누는 경고 하나. 오류의 이름을 대는 것 자체가 흔히 남용된다.

세 가지를 구별해야 한다.

첫째, 이름은 판정이 아니다. "그건 허수아비다"는 아직 아무것도 보이지 않은 말이다. 판정이 되려면 상대의 주장이 무엇이었고 당신이 무엇을 공격했고 둘이 어떻게 다른지를 보여야 한다. 이름은 그 작업을 가리키는 딱지이지 그 작업의 대체물이 아니다.

둘째, 오류를 짚어도 상대의 결론은 남는다. 논증이 나쁘다는 것과 결론이 거짓이라는 것은 다른 주장이다. 상대의 논증을 무너뜨리고 "그러므로 당신이 틀렸다"로 가는 것은 그 자체로 나쁜 논증이고, 논리학 문서 3장이 이것을 오류에 호소하기라고 부른다.

셋째, 이름은 대화를 끝내는 데 쓰인다. 이름을 붙이면 상대의 말을 더 읽지 않아도 되는 것처럼 느껴진다. 그것은 자비의 원리와 정반대 방향이다. 실제로 어떤 논증이 오류인지 아닌지는 앞에서 본 것처럼 거의 언제나 맥락에 달려 있고, 맥락을 따지려면 상대의 말을 더 읽어야 한다.

실전에서 쓸 만한 습관 하나. 이름을 대기 전에 깨진 관문을 먼저 말한다. "권위 호소" 대신 "그분은 이 분야 전문가가 아니다"라고 말하는 것이다. 그러면 상대가 반박할 자리가 생기고 — 사실은 전문가일 수도 있다 — 논의가 이어진다. 이름만 던지면 반박할 자리가 없고 그래서 논의가 멈춘다.

논증을 평가하는 절차

앞 절의 다섯 관문을 순서 있는 절차로 묶는다. 재구성이 끝난 논증에 차례로 던지고, 걸리는 자리에서 멈춰 판정문을 적는다.

순서를 지키면 시간을 아낀다. 셋째에서 걸리는 논증은 넷째를 따질 필요가 없고, 첫째에서 걸리는 논증은 나머지 넷을 따져 봐야 헛일이다.

셋째 관문에서 "따라 나오지 않는다"고 적을 때는 반례를 실제로 내놓아야 한다. 전제를 모두 참으로 만들면서 결론을 거짓으로 만드는 상황 하나를 손에 쥐고 있어야 판정이 선다. 짜임에 이름을 붙이는 것만으로는 부족하다. 논리학 문서 3장이 이 점을 다룬다 — 어떤 논증이 부당한 형식의 대입례라는 것만으로는 그 논증이 부당함을 확립하지 못한다.

그리고 판정문을 정확히 적는 습관이 이 절의 핵심이다. 표의 가운데 칸을 다시 보라. 다섯 어디서 걸리든 얻는 결론은 "이 논증은 결론을 뒷받침하지 못한다"이지 "결론이 거짓이다"가 아니다. 뒤의 것을 주장하려면 결론을 겨냥한 별도의 논증이 필요하다.

이 장에서 새로 나온 것

이 장으로 도구가 갖춰졌다. 다음 장부터는 이 도구를 실제 문제에 대어 본다. 첫 문제는 앎이다. 무엇을 갖추면 안다고 할 수 있는지에 대한 오래된 분석안 하나를 세우고, 3장에서 본 방식대로 반례를 대어 무너뜨리는 장면을 처음으로 보게 된다.

이 장의 출처

아래는 이 장을 쓰면서 확인한 자료다. 이 문서는 어느 것도 옮기지 않았다.

• SEP — Fallacies (비형식 오류 전반과 그 분류의 어려움)
• SEP — Begging the Question
• SEP — Charity, Principle of

안다는 것은 무엇인가

이 장에서 답할 질문은 하나다. 어떤 조건이 갖춰져야 안다고 말할 수 있는가. 곁들여 하나 더 묻는다. 그 조건을 적어 보려던 시도가 왜 실패했는가.

3장에서 개념 분석이 무엇인지, 반례가 그것을 어떻게 무너뜨리는지 보았다. 이 장은 그 도구를 실제 물음에 처음으로 대어 보는 자리다. 다루는 개념은 '안다' 이고, 무너지는 분석은 오래 이어져 온 후보이며, 무너뜨리는 반례는 세 쪽짜리 논문 하나다. (흔히 플라톤까지 거슬러 잡지만, 그 계보 자체가 최근 다투어진다.)

앞 장에서 가져오는 것은 넷이다. 필요조건과 충분조건의 구별, "X 이기 위한 필요충분조건은 …" 이라는 개념 분석의 형태, 반례가 하는 일, 그리고 사고실험에서 나오는 직관을 논증의 전제로 쓰는 방식이다. 논증을 번호 붙여 줄 세우는 4장의 재구성 방식도 그대로 쓴다.

이 장은 3장이 소개한 세 등급 가운데 정설과 미결이 한 장 안에 함께 있는 드문 경우다. 게티어 사례가 낡은 분석을 무너뜨렸다는 데는 사실상 다툼이 없고, 그것을 무엇으로 대신할지에는 합의가 없다. 두 부분을 섞어 읽지 않도록 절을 나누어 두었다.

앎이라고 부르는 것 세 가지

한국어 '안다' 는 서로 다른 세 가지에 붙는다. 셋을 갈라 두지 않으면 첫 문단부터 논의가 어긋난다.

가르는 시험은 간단하다. '…라는 것을 안다' 로 바꿔 써서 뜻이 그대로면 명제적 앎이다. "자전거를 탈 줄 안다" 를 "자전거를 탈 줄 안다는 것을 안다" 로 바꾸면 다른 말이 된다. 앞은 탈 수 있다는 뜻이고 뒤는 자기 능력에 대해 무언가를 믿는다는 뜻이다.

인식론이 명제적 앎만 다루는 데는 이유가 있다. 명제적 앎의 대상만 참이거나 거짓이다. 자전거 타는 능력은 참도 거짓도 아니므로 "참인 것을 아는가" 를 물을 수 없고, "그렇게 믿을 근거가 있는가" 도 물을 수 없다. 이 장에서 '앎' 은 언제나 명제적 앎을 가리킨다.

앎을 세 조건으로 쪼개기

오래 이어져 온 후보 분석은 이것이다.

갑이 P 를 안다는 것은, 다음 셋이 모두 성립한다는 것이다.

• 믿음 — 갑이 P 라고 믿는다.
• 참 — P 가 참이다.
• 정당화 — 갑이 P 를 믿는 것이 정당화되어 있다.

이 셋을 묶어 정당화된 참인 믿음(justified true belief)이라 하고, 앞 글자를 따 JTB 라 부르기도 한다. 3장의 형태로 적으면 "갑이 P 를 알기 위한 필요충분조건은 이 셋을 모두 만족하는 것" 이라는 주장이다.

주장이 두 방향을 함께 말한다는 데 주의하자. 셋이 필요하다는 것과 셋이면 충분하다는 것이다. 이 절은 앞쪽을 확인하고, 다음 절이 뒤쪽을 무너뜨린다.

세 조건이 왜 각각 필요한가

믿음. 시험에서 정답을 적었지만 스스로는 찍었다고 여기는 사람은 그 답을 안다고 하지 않는다. 스스로 참이라고 여기지 않는 것을 안다고 말하는 자리는 없다.

참. 거짓을 안다고 하지 않는다. 지구가 평평하다고 아무리 확신을 가지고 근거를 대어도, 그것이 거짓인 이상 그는 안 것이 아니라 잘못 믿은 것이다. 이 조건은 앎이 믿는 사람에 관한 사실만으로는 정해지지 않는다는 뜻이기도 하다. 세계가 어떠한지가 함께 들어간다.

정당화. 아무 근거 없이 찍었는데 우연히 맞은 사람은 안다고 하지 않는다. 동전을 던져 내일 비가 온다고 정하고, 실제로 비가 왔다고 하자. 믿었고 참이었지만 안 것은 아니다.

세 번째 조건은 앞의 둘보다 다루기 까다롭다. 정당화가 정확히 무엇인지가 정해져 있지 않기 때문이다. 지금은 "그렇게 믿는 것이 인식적으로 나무랄 데가 없게 만드는 것" 정도로 잡아 두고 쓴다. 무엇이 그 일을 하는지 — 다른 믿음인가, 경험인가, 믿음을 만들어 낸 과정인가 — 는 6장이 통째로 맡는다.

낱말 하나를 미리 밝혀 둔다. 정당화가 진리를 보증하지는 않는다. 정당하게 믿었는데 거짓인 경우가 얼마든지 있다. 창밖이 젖어 있어 비가 왔다고 정당하게 믿었는데 사실은 청소차가 지나간 것일 수 있다. 이렇게 보는 입장을 가류주의(fallibilism)라 하고, 반대로 정당화가 거짓을 통과할 수 없어야 한다는 입장을 무오류주의(infallibilism)라 한다. JTB 분석은 가류주의를 전제로 서 있다. 이 틈이 다음 절의 전부다.

게티어 — 반례 하나가 분석을 무너뜨린다

1963년에 게티어가 세 쪽짜리 논문을 냈다. 3장에서 이름만 나왔던 그 반례다. 제목이 "정당화된 참인 믿음은 앎인가" 였고, 본문은 사례 둘이 거의 전부였다.

첫째 사례를 옮긴다. 갑과 을이 같은 자리에 지원했다. 인사 담당자가 갑에게 "을이 뽑힐 것" 이라고 말해 주었고, 갑은 조금 전에 을의 주머니에 동전이 열 개 있는 것을 직접 세어 보았다. 그래서 갑은 이렇게 믿는다.

• (ㄱ) 뽑히는 사람은 주머니에 동전이 열 개 있다.

갑의 근거는 튼튼하다. 담당자의 말과 자기 눈으로 센 것이다. 그런데 실제로 뽑힌 사람은 을이 아니라 갑 자신이었고, 갑의 주머니에도 마침 동전이 열 개 있었다. 갑은 자기 주머니를 세어 본 적이 없어 그 사실을 모른다.

확인해 보자. (ㄱ)은 참이다. 갑은 (ㄱ)을 믿는다. 갑은 (ㄱ)을 믿을 정당한 근거를 가졌다. 세 조건이 다 갖춰졌다. 그런데 갑이 (ㄱ)을 알았다고 말할 사람은 없다. 갑이 옳게 된 것은 갑이 댈 수 있는 근거와 아무 상관 없는 일 때문이다.

무엇이 어긋났는가

갑의 정당화는 "을이 뽑힌다" 를 거쳐 간다. 그 명제가 거짓이다. 그런데 거기서 (ㄱ)을 끌어내는 추론 자체는 타당하다 — 을이 뽑히고 을의 주머니에 동전이 열 개 있다면, 뽑히는 사람의 주머니에는 동전이 열 개 있다. 타당한 추론이므로 정당화가 그대로 옮겨 간다. 정당화가 거짓 명제를 통과할 수 있다는 것, 즉 앞 절의 가류주의가 이 사례를 가능하게 만든 것이다.

그리고 (ㄱ)이 참이 된 것은 전혀 다른 경로다. 갑이 뽑혔고 갑의 주머니에 동전이 열 개 있었기 때문이다. 정당화가 가리키는 길과 명제를 참이게 만든 길이 갈라졌다. 그 틈으로 운이 들어온다. 이렇게 정당화와 진리 사이에 끼어드는 운을 인식적 운(epistemic luck)이라 부른다.

이것은 3장에서 배운 반례다

게티어가 한 일은 새로운 종류의 작업이 아니다. 주장이 금지한 조합을 실제로 하나 내놓은 것이고, 그것이 반례가 하는 일 전부다. 논리학에서 논증 형식에 대해 하던 일을 정의에 대해 했을 뿐이다.

무엇이 무너지고 무엇이 남는지를 정확히 적어 두자. 무너진 것은 충분 쪽이다. 세 조건을 갖추고도 앎이 아닌 경우가 있으므로 "셋이면 앎이다" 가 거짓이 된다. 남은 것은 필요 쪽이다. 앞 절에서 확인한 대로 셋은 여전히 각각 필요해 보인다. 그러니 게티어 이후의 작업은 대개 넷째 조건을 찾는 일이 된다.

이 판정은 3장의 세 등급 가운데 정설에 든다. 게티어 사례가 JTB 분석을 무너뜨린다는 데 사실상 다툼이 없다. 다툼은 다음 절에서 시작된다.

고쳐 보려는 시도들 — 그리고 각각이 걸리는 자리

넷째 조건을 찾는 일이 오래 이어졌다. 이 절은 대표적인 후보 여섯을 순서대로 보되, 각각을 무너뜨리는 것까지 함께 본다. 여기서부터는 3장의 세 등급 가운데 미결이다. 아래 어느 것도 정답으로 자리 잡지 못했다.

무오류 조건 — 정당화가 거짓을 통과할 수 없게 한다

가장 곧바로 떠오르는 수리다. 게티어 사례가 가능한 것은 정당화가 거짓 명제를 통과할 수 있기 때문이니, 통과할 수 없게 하면 된다. 정당화를 이렇게 강하게 잡는 것이 앞에서 이름을 준 무오류주의다.

이 수리는 확실히 통한다. 게티어 사례가 하나도 남지 않는다. 그런데 값이 크다. 아는 것이 거의 남지 않는다. 눈으로 본 것, 남에게 들은 것, 기억해 낸 것 — 이 가운데 거짓일 가능성이 완전히 닫힌 것은 없다. 잘못 보았을 수도, 잘못 들었을 수도, 잘못 기억했을 수도 있다. 그러면 우리가 안다고 여기는 거의 전부가 앎이 아니게 된다.

이 길은 7장의 회의주의로 곧장 이어진다. 회의주의를 피하려고 세운 조건이 회의주의를 부르는 셈이다.

거짓 전제 없음 조건 — 그리고 가짜 헛간 들판

다음 후보는 더 얌전하다. 앎에 이르는 추론에 거짓 명제가 끼어 있지 않아야 한다. 게티어의 두 사례가 정확히 이 조건을 어긴다. 갑은 "을이 뽑힌다" 라는 거짓을 거쳐 갔다.

이 조건을 무너뜨리는 것이 가짜 헛간 들판 사례다. 널리 알려진 것은 앨빈 골드먼(Alvin Goldman)이 1976년 논문에서 논의한 형태이고, 골드먼 자신은 이 사례를 카를 기넷(Carl Ginet)에게서 얻었다고 밝혔다.

어떤 지역의 주민들이 도로변에 헛간 앞면만 세워 두었다. 정면에서 보면 진짜와 구별할 수 없다. 진짜 헛간은 그 들판에 하나뿐이다. 지나가던 사람이 하필 그 하나를 보고 "저기 헛간이 있다" 고 믿는다.

이 사람의 믿음은 참이고, 정당화되었고(눈으로 보았다), 거짓 전제를 거치지 않았다. 그런데도 안다고 하기 어렵다. 조건이 걸러 내지 못한다.

이 사례가 드러낸 것은 새로운 종류의 우연이다. 앞의 게티어 사례에서는 내가 거친 것이 잘못되어 있었다면, 여기서는 내가 거치지 않은 주변이 잘못되어 있다. 그것을 걸러 내려면 실제로 일어난 일만 볼 것이 아니라 조금 다르게 되었을 경우까지 보아야 한다. 아래 두 조건이 그 방향이다.

인과 조건 — 사실이 믿음의 원인이어야 한다

골드먼이 그보다 앞서 내놓은 조건이다. 갑이 P 를 안다면 P 를 참이게 하는 사실이 갑의 믿음을 낳은 인과 사슬 안에 있어야 한다. 게티어 사례에서는 그렇지 않다. 갑이 뽑혔다는 사실은 갑의 믿음과 아무 인과적 연결이 없다.

이 조건은 두 곳에서 걸린다. 첫째, 원인을 가질 수 없는 명제가 있다. 수학적 참, 자연법칙, 미래에 대한 명제가 그렇다. 소수가 무한히 많다는 사실이 내 믿음의 원인일 수는 없다. 둘째, 가짜 헛간 사례에는 인과 연결이 있다. 진짜 헛간에서 나온 빛이 그 사람의 눈에 들어와 믿음을 만들었다. 그런데도 앎이 아니다.

무효화 요인 없음 조건

무효화 요인(defeater)은 이렇게 정의된다. 내가 그것을 알게 되었다면 그 믿음을 더는 정당하게 유지할 수 없게 만드는 참인 명제다. 조건은 이렇다. 갑이 P 를 안다면 갑의 정당화에 대한 무효화 요인이 없어야 한다.

게티어 사례에는 그런 참이 실제로 있다. "을은 뽑히지 않는다" 가 그렇고, "동료는 차가 없다" 가 그렇다. 가짜 헛간 사례에도 있다 — "이 들판의 헛간은 거의 다 앞면뿐이다". 이 조건은 앞의 것들보다 넓게 걸러 낸다.

걸리는 자리는 오도하는 무효화 요인이다. 이런 사례가 있다. 내가 도서관에서 톰이 책을 훔쳐 나가는 것을 똑똑히 보았다. 그런데 톰의 어머니가 "톰은 그날 멀리 있었고 톰과 똑같이 생긴 쌍둥이 형제가 있다" 고 말했다고 하자. 어머니의 말은 사실이 아니고, 어머니는 상태가 온전치 않다. 그래도 "톰의 어머니가 그렇게 말했다" 는 참이고, 내가 그것을 알게 되었다면 내 믿음은 흔들렸을 것이다. 정의대로라면 그것은 무효화 요인이고, 따라서 나는 톰이 훔친 것을 모른다고 해야 한다. 그렇게 말하고 싶지는 않다.

그러면 진짜 무효화 요인과 오도하는 무효화 요인을 갈라야 하는데, 그 규칙을 만드는 일이 쉽지 않다. 가르는 규칙을 "그 명제가 참이 아닌 것에 기대고 있으면 오도하는 것" 쯤으로 잡아 보아도, 어느 명제에 기대고 있는지를 정하는 일이 또 남는다. 넓게 잡으면 아는 것이 거의 없어지고 좁게 잡으면 게티어 사례가 새어 나온다.

민감성과 안전성 — 조금 다르게 되었을 경우를 본다

마지막 두 후보는 앞의 것들과 종류가 다르다. 실제로 일어난 일만 보지 않고 조금 다르게 되었을 경우에 무엇이 참이었을지를 본다.

그러려면 도구가 하나 필요하다. "만약 …였다면 …였을 것이다" 꼴의 문장을 반사실 조건문(counterfactual conditional)이라 한다. 앞부분이 실제로는 그렇지 않다는 것을 전제하고 던지는 조건문이다. "내가 그 열차를 탔다면 늦지 않았을 것이다" 가 그 예다. 이런 문장의 참·거짓을 무엇이 정하는지는 11장이 도구를 갖춰 다룬다. 여기서는 실제와 조금만 다른 경우를 떠올려 그 경우에 무엇이 참인지 본다는 어림만 쓴다. '조금만 다른' 이 어디까지인지가 정해져 있지 않다는 것 — 이것이 두 조건 모두에서 약점이 된다.

민감성(sensitivity). 갑의 믿음이 민감하다는 것은, P 가 거짓이었다면 갑이 P 를 믿지 않았을 것이라는 뜻이다.

안전성(safety). 갑의 믿음이 안전하다는 것은, 비슷한 경우에 갑이 그런 식으로 믿었다면 그때도 P 가 참이었을 것이라는 뜻이다.

두 문장이 서로 뒤집은 말처럼 보이지만 같은 말이 아니다. 보는 곳이 다르다.

두 조건 다 앞의 사례들을 잘 걸러 낸다. 게티어의 동전 사례에서 갑의 믿음은 민감하지 않다 — 뽑히는 사람의 주머니에 동전이 열 개 없었더라도 갑은 여전히 그렇게 믿었을 것이다. 가짜 헛간 사례에서 그 사람의 믿음은 안전하지 않다 — 조금만 다른 쪽을 보았다면 같은 방식으로 거짓을 믿었을 것이다.

걸리는 자리도 각각 있다. 민감성은 7장에서 폐쇄 원리를 잃는다. 아는 것에서 따라 나오는 것을 모를 수 있게 된다는 뜻인데, 그 값이 작지 않다. 안전성은 필연적으로 참인 명제 앞에서 헛돈다. 어떤 경우에도 참인 명제는 어떻게 믿든 자동으로 안전하므로, 엉터리 방법으로 믿어도 조건을 통과한다. 그리고 두 조건 모두 '가까운 경우' 의 범위를 정하는 규칙이 없다는 문제를 함께 안는다.

이 장에서 새로 나온 것

사람으로는 게티어와 골드먼이 나왔다. 입장으로는 가류주의와 무오류주의가 나왔고, 넷째 조건 후보 여섯이 각각의 반례와 함께 나왔다.

이 장은 정당화라는 낱말을 계속 썼지만 그것이 무엇인지는 정하지 않았다. 다음 장이 그 물음을 받는다. 무엇이 믿음을 정당화하는가, 그리고 그 근거는 또 무엇이 정당화하는가.

이 장의 출처

아래는 이 장을 쓰면서 확인한 자료다. 이 문서는 어느 것도 옮기지 않았다.

• SEP — The Analysis of Knowledge (JTB 와 게티어 이후의 지도)
• SEP — Epistemology
• Edmund Gettier, Is Justified True Belief Knowledge? (1963) — 세 쪽짜리 원문

정당화의 구조

앞 장은 정당화라는 낱말을 계속 쓰면서 그것이 무엇인지는 정하지 않았다. 이 장이 그 빚을 갚는다. 답할 질문은 둘이다. 무엇이 믿음을 정당화하는가. 그리고 그 정당화하는 것은 또 무엇이 정당화하는가.

둘째 질문이 이 장의 전부라고 해도 된다. 첫째 질문에 어떻게 답하든 둘째 질문이 곧바로 따라붙고, 그것을 어떻게 막느냐로 입장이 갈린다.

5장에서 가져오는 것은 셋이다. 정당화 조건이 앎에 필요하다는 것, 정당화가 진리를 보증하지는 않는다는 것(가류주의), 그리고 무오류 조건을 세게 걸면 아는 것이 거의 남지 않는다는 것이다. 논증을 (P1) (P2) … (C) 로 줄 세우는 4장의 방식도 계속 쓴다.

미리 밝혀 둔다. 이 장에서 나오는 세 입장 — 토대론, 정합론, 신빙론 — 가운데 어느 것도 자리를 잡지 못했다. 3장의 세 등급으로는 미결이다. 그러니 이 장은 정답을 고르는 대신 각 입장이 무엇을 설명하려고 그렇게 말하는지, 그 대가로 무엇을 내놓는지를 적는다. 그 거래를 읽어 내는 것이 이 장의 목표다.

왜 물음이 자꾸 뒤로 물러나는가

어떤 믿음이든 붙잡고 "왜 그렇게 믿는가" 를 물어 보자. 대답이 나오면 그 대답에 다시 같은 물음을 던진다. 이 일을 계속하면 어떻게 되는가.

실제로 해 보면 이렇게 된다.

• "아홉 시 기차가 있다." — 왜?
• "시간표에 그렇게 적혀 있었다." — 그 시간표가 맞다고 왜 믿는가?
• "역에서 붙인 것이고 역은 시간표를 제대로 붙인다." — 그것은 왜 믿는가?
• "여태 어긋난 적이 없었다." — 여태 어긋난 적이 없다는 것은 왜 믿는가?

세 번 만에 대답이 궁해진다. 그런데 이것은 이 사람이 준비가 부족해서가 아니다. 어떤 믿음에서 시작해도 같은 일이 일어난다. 물음이 믿음의 내용을 건드리지 않고 언제나 한 칸 뒤로 물러나기 때문이다.

문제를 정확히 세우기 위해 논증으로 줄 세운다.

• (P1) 어떤 믿음이 정당화되려면 그 믿음을 정당화하는 무언가가 있어야 한다.
• (P2) 믿음을 정당화하는 것은 다른 믿음이다.
• (P3) 다른 믿음이 무언가를 정당화하려면 그 믿음 자신이 정당화되어 있어야 한다.
• (C) 따라서 어떤 믿음이 정당화되려면 정당화된 믿음의 사슬이 있어야 한다.

이것을 후퇴 논증(regress argument)이라 한다. 결론 자체는 이상할 것이 없다. 이상해지는 것은 그 사슬이 어떻게 생겼는지 물을 때다. 가능한 모양이 셋뿐이다. 끝없이 이어지거나, 어디선가 멈추거나, 앞에 나온 믿음으로 되돌아온다.

셋이 다 이상해 보인다는 것이 문제다. 끝없이 이어지자니 유한한 사람이 무한한 근거를 가질 수 없어 보이고, 멈추자니 근거 없이 정당화되는 믿음이라는 것이 무슨 말인지 알기 어렵고, 되돌아오자니 자기가 자기를 받치는 꼴이 된다.

이 세 갈래는 오래된 것이다. 고대 회의주의자들의 논변을 전하는 섹스투스 엠피리쿠스(Sextus Empiricus)의 기록에 이미 무한 후퇴·가정·순환이 함께 나온다. 흔히 아그리파의 세 갈래라 부르고, 뒤에 붙은 뮌히하우젠 트릴레마라는 이름으로도 불린다.

넷째 길이 있다. 그런 사슬이 없으므로 아무것도 정당화되지 않는다고 결론을 그대로 받아들이는 것이다. 그것이 회의주의이고 7장이 다룬다.

무한주의 — 정말로 끝나지 않는다

첫째 갈래를 그대로 받는 입장이 무한주의(infinitism)다. 소수설이지만 논거가 없지 않다. 피터 클라인(Peter Klein)이 대표적인 옹호자다.

무한주의자의 논거는 주로 다른 둘이 더 나쁘다는 것이다. 멈추는 자리를 두면 그 자리에서 "왜 여기서는 더 묻지 않아도 되는가" 라는 물음을 자의적으로 막게 되고, 되돌아오는 것을 허용하면 어떤 믿음이든 자기를 지지하는 순환을 만들어 정당화할 수 있게 된다. 그러니 남는 것은 첫째 갈래뿐이라는 것이다. 덧붙여, 사람이 무한한 근거를 이미 다 갖고 있어야 하는 것은 아니라고 본다. 요구되는 것은 물으면 다음 근거를 댈 수 있는 상태이지 무한한 목록을 머릿속에 지니는 것이 아니라는 것이다.

치르는 값은 분명하다. 그 사슬에 실제로 끝이 없다면, 어느 지점에서도 정당화가 완성되지 않는다. 다음 근거를 댈 수 있다는 것만으로 지금 이 믿음이 정당화되었다고 말할 수 있는지가 무한주의가 답해야 할 자리다.

토대론 — 멈추는 자리를 둔다

토대론(foundationalism)은 이렇게 말한다. 정당화된 믿음에는 두 종류가 있다. 다른 믿음에 기대어 정당화되는 믿음과, 다른 믿음에 기대지 않고 정당화되는 믿음이다. 뒤의 것을 기초 믿음(basic belief)이라 한다. 정당화는 기초에서 위로 흐르고 거꾸로는 흐르지 않는다.

토대론이 설명하려는 것은 분명하다. 후퇴를 멈춘다. 그리고 우리가 실제로 근거를 대는 방식과도 잘 맞는다. 근거를 캐물으면 사람들은 어느 지점에서 "그냥 보이니까" 나 "그냥 그런 것이니까" 로 대답하고, 거기서 더 나아가지 않는다.

무엇이 기초 믿음인가

후보는 대체로 둘이다.

• 자기 마음의 지금 상태에 대한 믿음 — "나는 지금 붉게 보이는 무언가를 겪고 있다", "나는 지금 아프다". 잘못 보고 있더라도 그렇게 보인다는 것 자체는 틀리기 어렵다.
• 따져 볼 것 없이 자명한 것 — "총각은 결혼하지 않았다", "같은 것은 같다".

얼마나 튼튼해야 기초 자격을 얻는가에 따라 토대론이 둘로 갈린다.

강한 토대론은 기초 믿음이 확실해야 한다고 본다. 틀릴 수 없고 의심할 수 없어야 한다는 것이다. 르네 데카르트(René Descartes, 1596–1650)의 방식이 그 대표이고, 7장에서 그 방식을 다시 본다. 이렇게 잡으면 기초가 단단해지는 대신 수가 아주 적어진다. 자기 마음 상태에 대한 믿음 몇 개에서 바깥 세계에 대한 믿음 전체를 끌어내야 하는데, 그 다리를 놓는 데 성공한 사람이 없다.

온건한 토대론은 기초 믿음이 확실할 필요는 없다고 본다. 경험이 얼마간의 근거를 주고, 그 근거는 새 증거가 나오면 무너질 수 있다. 5장의 무효화 요인이 여기서 다시 쓰인다 — 기초 믿음도 무효화될 수 있다. 이렇게 잡으면 기초의 수가 넉넉해지는 대신 "근거 없이 정당화된다" 는 말이 약해진다.

주어진 것의 딜레마

토대론에 대한 가장 강한 반론은 기초 믿음이 무엇으로 정당화되는지를 캐묻는다. 흔한 대답은 경험이다. 붉은 것을 보는 경험이 "붉게 보인다" 는 믿음을 정당화한다는 것이다. 그러면 이렇게 되묻는다. 그 경험은 어떤 것인가.

경험이 이미 "…이다" 라는 내용을 담고 있다면, 그 내용도 참일 수 있고 거짓일 수 있다. 참·거짓을 가진 것은 정당화가 필요하고, 그러면 후퇴가 다시 시작된다. 반대로 경험이 아무 내용 없는 날것의 겪음이라면, 그것은 무엇을 믿게 해 주는지 말할 수 없으므로 근거가 될 수 없다. 윌프리드 셀라스(Wilfrid Sellars, 1912–1989)가 1950년대에 이 자리를 짚고 주어진 것의 신화라 불렀다.

온건한 토대론의 대응은 이렇다. 경험이 주는 것을 '완결된 정당화' 가 아니라 '무너질 수 있는 얼마간의 근거' 로 잡으면 두 뿔 사이를 지나갈 수 있다. 그러면 다시 이런 되물음이 온다 — 경험이 얼마간의 근거를 준다는 것 자체는 무엇이 정당화하는가. 이 주고받음은 아직 끝나지 않았다.

정합론 — 사슬이 아니라 그물이다

정합론(coherentism)은 다른 자리를 친다. 후퇴 논증의 세 전제를 다 받아들이는 대신, 결론에서 나온 사슬이라는 그림을 거부한다. 정당화는 한 줄로 늘어선 것이 아니라 믿음들이 서로 받치는 그물이라는 것이다.

정합론자가 보기에 "그러면 순환 아닌가" 라는 비난은 이미 정당화가 선형이라고 가정하고 있다. 그물에는 시작점이 없으므로 돌아온다는 말 자체가 성립하지 않는다. 어떤 믿음이 정당화되는지는 그 믿음 하나를 두고 위로 거슬러 올라가 정하는 것이 아니라, 믿음 체계 전체가 얼마나 잘 맞물려 있는지로 정한다.

정합이란 서로 모순이 없다는 것에 그치지 않는다. 서로를 설명해 주고, 하나를 고치면 다른 것도 함께 고쳐야 할 만큼 촘촘히 얽혀 있는 것을 말한다. 무관한 참인 문장을 잔뜩 모아 놓은 것은 모순이 없어도 정합적이지 않다.

정합론이 설명하려는 것은 둘이다. 첫째, 주어진 것의 신화를 피한다. 믿음을 정당화하는 것은 믿음뿐이라고 보므로 '내용 없는 경험이 어떻게 근거가 되는가' 라는 물음이 아예 생기지 않는다. 둘째, 우리가 실제로 믿음을 고치는 방식과 잘 맞는다. 관찰과 이론이 어긋날 때 늘 관찰이 이기는 것은 아니다. 이상한 계기판 눈금 하나 때문에 잘 확립된 이론을 버리지는 않는다.

고립 반론

가장 강한 반론은 이것이다. 잘 지어낸 이야기도 정합적이다.

세계와 맞물린 믿음 체계와 촘촘하게 지어낸 소설이 정합의 정도에서 똑같다고 하자. 정합만으로 정당화를 정의하면 두 체계가 똑같이 정당화되었다고 말해야 한다. 그런데 하나는 세계에 대해 옳고 하나는 아니다. 이것을 고립 반론이라 하고, 같은 이야기의 다른 판이 대안 체계 반론이다 — 똑같이 정합적인 체계가 여럿 있을 수 있고 정합만으로는 고를 수 없다.

정합론자의 대응은 관찰에서 온 믿음에 특별한 무게를 주는 것이다. 로렌스 봉주르(Laurence BonJour)의 방식이 그렇다. 내가 애써 만든 것이 아니라 저절로 떠오른 믿음은 대체로 믿을 만하다는 메타 믿음이 체계 안에 있고, 그 메타 믿음이 관찰 믿음의 무게를 정당화한다는 것이다. 그러면 지어낸 소설은 관찰 믿음이 없으므로 걸러진다.

여기에 다시 되물음이 온다. 그 메타 믿음은 무엇이 정당화하는가. 체계 안의 다른 믿음들이라고 답하면 지어낸 체계도 자기 나름의 메타 믿음을 가질 수 있고, 체계 바깥의 무언가라고 답하면 정합론이기를 그만두는 셈이다. 이 주고받음도 끝나지 않았다. 봉주르 자신은 뒤에 이 입장을 떠나 토대론 쪽으로 옮겨 갔다.

정당화하는 것이 내 안에 있어야 하는가

앞의 세 갈래와 가로지르는 갈림이 하나 있다. 물음은 이것이다. 어떤 믿음을 정당화하는 것에 믿는 사람이 반성으로 접근할 수 있어야 하는가.

그래야 한다고 보면 내재주의(internalism), 그럴 필요 없다고 보면 외재주의(externalism)다.

내재주의의 근거는 인식적 책임이다. 정당화는 그 사람이 잘했는지 못했는지를 재는 말인데, 그 사람이 들여다볼 수도 없는 것 때문에 잘한 것이 된다는 말은 이상하다. 외재주의의 근거는 우리가 실제로 앎을 인정하는 범위다. 어린아이도 눈앞의 컵을 보고 컵이 있다는 것을 안다. 그러나 아이에게 "네 시각이 왜 믿을 만한가" 를 물으면 아무 대답도 못 한다. 내재주의를 세게 걸면 이런 앎이 전부 사라진다.

신빙론

신빙론(reliabilism)은 외재주의의 대표다. 골드먼이 다듬은 형태가 널리 논의된다. 주장은 이렇다. 믿음을 만들어 낸 과정이 신빙성이 있으면 — 참인 믿음을 충분히 자주 내놓으면 — 그 믿음은 정당화되어 있다. 믿는 사람이 그 사실을 알 필요는 없다.

신빙론이 후퇴 논증에 답하는 방식은 앞의 셋과 다르다. 갈래를 고르지 않는다. (P2) — 믿음을 정당화하는 것은 다른 믿음이다 — 를 부인하기 때문에 사슬이 애초에 생기지 않는다. 정당화하는 것이 믿음이 아니라 과정이라면, 그 과정을 다시 정당화하라는 요구는 뜻이 통하지 않는다. 과정은 참이거나 거짓인 것이 아니기 때문이다.

신빙론은 5장의 문제에도 손을 뻗는다. 가짜 헛간 들판에서 그 사람의 시각 과정은 그 들판에서는 신빙성이 없다. 앞면만 세운 것이 대부분이니 참을 내놓는 비율이 낮다. 그래서 신빙론은 그 사례를 걸러 낼 수 있다.

치르는 값이 셋 있다.

새로운 악령 문제. 나를 속이려는 강력한 존재가 있어서, 내가 보고 듣는 것이 전부 그가 만들어 낸 것이라고 하자. 7장이 이 설정을 정면으로 다룬다. 그런 세계에 사는 사람을 생각해 보자. 그는 우리와 똑같이 신중하고 똑같이 증거에 맞춰 믿는다. 그러나 그의 지각 과정은 참을 거의 내놓지 못한다. 신빙론대로라면 그의 믿음은 정당화되지 않았다고 해야 한다. 내재주의자는 그것이 잘못된 판정이라고 본다 — 그는 할 수 있는 일을 다 했다.

모르고 쓰는 신빙성. 이름 붙은 사례가 둘 있다. 봉주르의 노먼 사례는 실제로 투시 능력이 있고 그 능력이 아주 신빙성이 높은 사람에 대한 것이고, 레러의 트루템프 사례는 뇌에 심긴 장치가 주변 온도에 대한 참인 믿음을 자동으로 만들어 주는 사람에 대한 것이다. 두 경우 모두 본인은 자기에게 그런 능력이나 장치가 있다는 것을 모르고, 떠오르는 믿음에 근거가 있다고 여길 이유도 없다. 그래도 그 믿음이 정당화되었다고 해야 하는가. 신빙론은 그렇다고 하고, 내재주의자는 아니라고 한다.

둘을 나란히 두는 이유가 있다. 노먼의 것은 본인의 능력이고 트루템프의 것은 밖에서 이식된 장치다. 외재주의자는 둘을 같게 다루지만, 내재주의자가 느끼는 거북함의 크기는 다를 수 있다.

일반성 문제. 잣대를 대려면 '그 과정' 을 하나로 지목해야 한다. 그런데 한 번의 믿음 형성은 여러 넓이의 과정에 동시에 속한다. 그냥 시각인가, 어두울 때의 시각인가, 이 날 이 자리에서의 시각인가. 넓이를 어떻게 잡느냐에 따라 참의 비율이 달라지고 판정이 뒤집힌다. 어느 넓이가 옳은지를 신빙론 자체가 정해 주지 않는다.

이 장에서 새로 나온 것

사람으로는 섹스투스 엠피리쿠스, 데카르트, 셀라스, 봉주르, 클라인, 골드먼이 나왔다. 골드먼은 5장의 인과 조건에 이어 두 번째다.

이 장은 정당화를 다루면서 회의주의를 두 번 스쳤다. 후퇴 논증의 넷째 길로 한 번, 새로운 악령 문제의 통 속의 뇌로 한 번이다. 다음 장이 그것을 정면으로 받는다. 지금 꿈을 꾸고 있지 않다는 것을 어떻게 아는가.

이 장의 출처

아래는 이 장을 쓰면서 확인한 자료다. 이 문서는 어느 것도 옮기지 않았다.

• SEP — Foundationalist Theories of Epistemic Justification
• SEP — Coherentist Theories of Epistemic Justification
• SEP — Reliabilism
• SEP — Internalist vs. Externalist Conceptions of Epistemic Justification

회의주의

이 장에서 답할 질문은 하나다. 내가 지금 꿈을 꾸고 있지 않다는 것을 어떻게 아는가. 그리고 그 물음이 답을 얻지 못하면 무엇까지 무너지는가.

앞의 두 장에서 가져오는 것이 많다. 앎의 세 조건과 민감성 조건(5장), 정당화의 후퇴와 내재주의·외재주의·신빙론(6장)이다. 논증을 (P1) (P2) … (C) 로 줄 세우는 4장의 방식과, 반박하기 쉬운 형태로 요약하지 않는다는 자비의 원리도 계속 쓴다.

이 장의 요점은 회의주의를 물리치는 방법이 아니다. 타당한 논증이 마음에 들지 않는 결론을 내놓았을 때 무엇을 할 수 있는가가 요점이고, 회의주의는 그 구조가 가장 선명하게 드러나는 자리다. 이 장을 다 읽고 나서 회의주의가 틀렸다는 확신이 생기지 않아도 된다. 대신 어느 문장을 버려야 하는지, 그리고 버리면 무엇을 함께 잃는지를 적을 수 있으면 된다.

미리 밝힌다. 이 장의 대응들 가운데 자리를 잡은 것은 없다. 3장의 세 등급으로는 미결이다.

꿈 논증 — 지금 깨어 있다는 것을 어떻게 아는가

르네 데카르트가 1641년에 낸 성찰의 첫머리는 자기가 믿는 것을 하나씩 흔들어 보는 작업이다. 순서가 정해져 있다.

먼저 감각이 가끔 속인다는 것에서 시작한다. 멀리 있는 탑은 둥글어 보이는데 가까이 가면 네모다. 그러나 이것으로는 부족하다. 지금 눈앞 한 뼘 거리에 있는 손까지 의심할 이유는 되지 않기 때문이다.

그래서 다음 수를 둔다. 꿈이다. 꿈속에서 나는 손을 보고 있다고 여긴 적이 여러 번 있고, 그때마다 그것이 꿈이라는 것을 알아채지 못했다. 그렇다면 지금이 그런 때가 아니라고 어떻게 말하는가.

논증으로 줄 세운다.

• (P1) 깨어서 손을 보는 경우와 손을 보는 꿈을 꾸는 경우는, 내가 안에서 가진 증거로는 구별되지 않는다.
• (P2) 두 경우를 가릴 증거가 없다면, 나는 어느 쪽인지 알지 못한다.
• (C) 그러므로 나는 내가 지금 깨어 있다는 것을 알지 못한다.

흔한 반박이 왜 빗나가는가

이 논증에 처음 부딪히면 대개 세 가지로 받는다. 셋 다 같은 이유로 빗나간다.

"꿈은 덜 생생하다" — 지금 이 순간이 생생하다는 것은 (P1)의 반례가 되지 못한다. 꿈속에서도 생생하다고 여겼기 때문이다. 비교가 성립하려면 꿈꾸는 동안과 깨어 있는 동안을 같은 자리에서 견줄 수 있어야 하는데, 그럴 수 있는 자리가 없다.

"볼을 꼬집어 보면 된다" — 꼬집는 것도 꿈의 일부가 될 수 있다. 꼬집고 아팠다는 것까지 꿈이 담을 수 있으므로 이 시험은 두 경우를 가르지 못한다.

"꿈에는 앞뒤가 안 맞는 데가 있다" — 있을 수 있다. 그러나 꿈꾸는 동안에는 그 어긋남을 알아채지 못한다. 지금 어긋남이 보이지 않는다는 것은 깨어 있다는 증거가 아니라 깨어 있는 경우와 꿈꾸는 경우 모두에서 똑같이 나타나는 것이다.

셋이 같은 자리에서 빗나간다. 회의주의자는 "너는 지금 꿈을 꾸고 있다" 고 주장하지 않는다. 꿈일 가능성이 높다고 말하지도 않는다. 주장하는 것은 가릴 수단이 안에 없다는 것 하나뿐이고, 위의 셋은 모두 안에 있는 수단이다.

데카르트는 여기서 멈추지 않았다. 꿈이라 해도 "둘과 셋을 더하면 다섯" 은 그대로 참일 것 같다. 그래서 한 수를 더 둔다. 전능한 악령이 있어 내가 셈을 할 때마다 나를 속인다면? 이 수가 남긴 자리가 다음 절의 주제다.

통 속의 뇌 — 논증을 형식으로 세운다

악령의 현대판이 통 속의 뇌다. 내 뇌가 통 안의 양분 속에 담겨 있고, 컴퓨터가 신경에 신호를 넣어 지금 이 경험을 만들어 낸다고 하자. 통 속의 뇌인 경우와 지금 이 경우는 안에서 구별되지 않는다.

이 사례를 널리 알린 것은 힐러리 퍼트넘(Hilary Putnam, 1926–2016)인데, 그의 목적은 회의주의를 세우는 것이 아니라 그 반대였다. "나는 통 속의 뇌다" 라는 문장이 어떤 경우에도 참일 수 없음을 말의 뜻이 정해지는 방식으로부터 보이려 했다. 그 논의는 16장의 언어철학에 걸쳐 있으므로 여기서는 그런 대응이 있다는 것만 적어 둔다.

이제 이 사례로 무엇을 할 수 있는지 본다. 그러려면 도구가 하나 필요하다.

폐쇄 원리

폐쇄 원리(closure principle)는 이렇게 말한다.

갑이 P 를 알고, $P\to Q$ 라는 것을 알며, 그것을 근거로 Q 를 믿는다면, 갑은 Q 를 안다.

말로 옮기면 "아는 것에서 따라 나오는 것을 알아차렸다면 그것도 아는 것이다" 가 된다. 앎의 울타리가 함의 아래에서 새지 않는다는 뜻이라 폐쇄라 부른다.

이 원리는 거의 반박할 수 없어 보인다. 내가 시계를 보고 세 시임을 알고, 세 시이면 두 시가 아니라는 것도 알고, 그로부터 두 시가 아니라고 믿는다면, 두 시가 아니라는 것을 안다고 해야 자연스럽다. 앎에서 앎을 끌어내는 일이 아예 불가능하다면 논증이라는 것이 인식적으로 아무 소용이 없어진다.

회의주의자가 쓰는 것은 이 원리를 뒤집은 방향이다. Q 를 모른다면 P 도 모르는 것이 된다.

이 절과 다음 절에서 쓰는 논증 형식은 둘뿐이다. 논리학 문서 3장이 정의한 두 형식이고, 여기서는 이름과 아래 두 줄만 빌려 쓴다.

• 앞이 그러하면 뒤도 그러한데 앞이 그러하다. 그러므로 뒤도 그러하다. 논리학 문서 3장이 이 형식을 전건 긍정이라 부른다.
• 앞이 그러하면 뒤도 그러한데 뒤가 그러하지 않다. 그러므로 앞도 그러하지 않다. 이것이 후건 부정이다.

둘 다 타당하다. 형식 논리 전반은 논리학 이 다루므로, 여기서는 두 이름과 위 두 줄만 쓴다.

표준 회의주의 논증

이제 세울 수 있다.

• (P1) 나는 내가 통 속의 뇌가 아니라는 것을 알지 못한다.
• (P2) 내가 손이 있다는 것을 안다면, 나는 내가 통 속의 뇌가 아니라는 것도 안다.
• (C) 그러므로 나는 내가 손이 있다는 것을 알지 못한다.

(P2)가 폐쇄 원리에서 나온다. 손이 있다는 것은 내가 통 속의 뇌가 아님을 함의하고 — 통 속의 뇌에게는 손이 없다 — 나는 그 함의를 알아차리고 있기 때문이다.

형식은 이렇다.

${\displaystyle \frac{\phi \to \psi ,\mathrm{\neg }\psi }{\mathrm{\neg }\phi }}$

$\phi$ 자리에 "나는 손이 있음을 안다" 가, $\psi$ 자리에 "나는 통 속의 뇌가 아님을 안다" 가 들어간다. 후건 부정이므로 타당하다. 그러니 결론을 피하려면 전제를 건드려야 한다.

논증이 왜 강한지 짚어 두자. 회의주의자는 통 속의 뇌 가설이 그럴듯하다고 주장할 필요가 없다. (P1)이 요구하는 것은 그 가설이 거짓임을 내가 안다는 것을 부인하는 데 그친다. 가설이 아무리 억지스러워도, 그것이 거짓임을 아느냐고 물으면 대답이 궁해진다. 그리고 그 궁함 하나면 논증이 굴러간다.

무어의 뒤집기 — 같은 세 문장, 다른 선택

조지 에드워드 무어(G. E. Moore, 1873–1958)는 1939년 강연에서 손을 들어 보이며 "여기 손이 하나 있다" 고 말하고, 다른 손을 들며 "여기 또 하나" 라고 말했다. 그것으로 바깥 세계가 있다는 증명을 삼았다.

우습게 들리지만 이것은 농담이 아니다. 무어가 한 일을 앞의 논증과 나란히 놓으면 정확히 무엇을 했는지가 보인다.

• (P1*) 나는 내가 손이 있다는 것을 안다.
• (P2) 내가 손이 있다는 것을 안다면, 나는 내가 통 속의 뇌가 아니라는 것도 안다.
• (C*) 그러므로 나는 내가 통 속의 뇌가 아니라는 것을 안다.

형식은 ${\displaystyle \frac{\phi \to \psi ,\phi }{\psi }}$ 다. 앞이 그러하다는 것에서 뒤가 그러하다는 것으로 갔으니 전건 긍정이고, 역시 타당하다.

두 논증을 견줘 보자. 공유하는 전제 (P2)는 같다. 형식은 둘 다 타당하다. 회의주의자는 "통 속의 뇌가 아님을 모른다" 를 붙잡고 "손이 있음을 안다" 를 버렸고, 무어는 "손이 있음을 안다" 를 붙잡고 "통 속의 뇌가 아님을 모른다" 를 버렸다. 같은 재료로 반대 방향으로 걸어간 것이다.

무어의 논거는 이것이다. 두 문장 가운데 어느 것이 더 확실한가. 무어가 보기에 자기 손이 여기 있다는 것보다 회의주의의 전제가 더 확실하다고 볼 이유가 없다. 그리고 덜 확실한 것으로 더 확실한 것을 뒤집을 수는 없다.

회의주의자의 되받음은 이것이다. 무어는 안다고 말할 수 있는지를 묻는 자리에서 안다고 답했을 뿐이다. 4장의 이름으로는 선결문제 요구다.

이 주고받음이 결판나지 않는다는 것이 오히려 이 절의 소득이다. 타당한 논증이 마음에 들지 않는 결론을 내놓으면 할 수 있는 일은 둘뿐이다. 전제 하나를 버리거나 결론을 받아들이거나. 어느 쪽을 택할지는 논증 자체가 정해 주지 않는다. 무엇이 더 확실한지에 대한 판단이 정한다. 이것은 회의주의에만 있는 사정이 아니라 철학의 논증 대부분이 놓이는 자리다.

세 명제 중 무엇을 버릴 것인가

앞의 두 절을 합치면 이런 자리에 선다. 아래 세 문장은 각각 그럴듯한데 함께 참일 수 없다.

• (1) 나는 내가 통 속의 뇌가 아니라는 것을 알지 못한다.
• (2) 내가 손이 있다는 것을 안다면, 나는 내가 통 속의 뇌가 아니라는 것도 안다. (폐쇄 원리)
• (3) 나는 내가 손이 있다는 것을 안다.

셋 중 어느 둘을 붙잡아도 남은 하나가 거짓이 된다. 그래서 이 자리를 대하는 방식이 곧 입장이 된다.

(3)을 버린다 — 회의주의

결론을 그대로 받는 길이다. 우리는 손이 있다는 것을 알지 못한다. 값은 명확하다. 우리가 안다고 여기는 거의 전부를 내놓아야 한다. 이 길을 택하는 사람은 드물지만, 다른 두 길의 값이 더 크다고 보면 남는 길이 이것이라는 논거는 살아 있다.

(1)을 버린다 — 무어와 외재주의

나는 내가 통 속의 뇌가 아님을 안다고 말하는 길이다. 무어가 그렇게 했고, 6장의 외재주의가 그것을 이론으로 뒷받침한다.

신빙론자의 말은 이렇다. 앎에 필요한 것은 내 믿음을 만든 과정이 실제로 신빙성이 있는 것이지, 내가 그 신빙성을 반성으로 확인하는 것이 아니다. 내가 통 속의 뇌가 아니라면 내 지각 과정은 실제로 신빙성이 있고, 그러면 "나는 통 속의 뇌가 아니다" 라는 믿음도 신빙성 있는 과정에서 나온 것이 된다. 그러니 나는 그것을 안다.

값은 이것이다. 내가 통 속의 뇌라면 이 대답이 통하지 않는다. 그리고 어느 쪽인지 안에서 확인할 수 없다는 것이 애초의 문제였다. 외재주의자는 이 지적을 받아들이면서, 안에서 확인할 수 없다는 것과 알지 못한다는 것은 다르다고 답한다. 그 답을 받아들일 수 있는지가 6장의 내재주의·외재주의 갈림과 정확히 같은 물음이다.

(2)를 버린다 — 민감성과 관련 대안

폐쇄 원리를 포기하는 길이다. 로버트 노직(Robert Nozick, 1938–2002)이 1981년 책에서 낸 방식이 대표적이다. 5장의 민감성을 앎의 조건으로 놓으면 이 결과가 따라 나온다.

두 믿음에 민감성을 대어 보자. "나에게 손이 있다" 는 믿음은 민감하다 — 손이 없었다면 나는 그렇게 믿지 않았을 것이다. 그러나 "나는 통 속의 뇌가 아니다" 라는 믿음은 민감하지 않다 — 내가 통 속의 뇌였다면 나는 여전히 아니라고 믿었을 것이다. 민감성이 앎에 필요하다면 앞은 알고 뒤는 모른다. 그런데 앞은 뒤를 함의한다. 폐쇄 원리가 깨진다.

값이 크다. 이 길을 가면 "나는 내게 손이 있음을 안다. 그러나 내가 통 속의 뇌가 아님은 알지 못한다" 를 통째로 삼켜야 한다. 이런 문장을 입 밖에 낼 수 있는지가 이 길에 대한 주된 반론이다. 아는 것에서 곧바로 따라 나오는 것을 모른다고 말하는 셈이기 때문이다.

넷째 길 — 맥락주의

맥락주의(contextualism)는 셋 중 하나를 버리는 대신 세 문장이 같은 자리에서 주장된 것이 아니라고 말한다. '안다' 가 요구하는 기준이 대화의 맥락에 따라 오르내린다는 것이다. 키스 디로즈(Keith DeRose), 스튜어트 코헨(Stewart Cohen), 데이비드 루이스(David Lewis, 1941–2001) 등이 다듬었다.

일상 맥락에서 "은행이 토요일에 여는 것을 아느냐" 고 물으면 지난주에 가 보았다는 것으로 충분하다. 그런데 "큰돈이 걸려 있고 틀리면 안 된다" 는 말이 얹히면 같은 근거로는 안다고 하기 어려워진다. 사실도 증거도 그대로인데 판정이 바뀐다. 맥락주의는 '안다' 가 원래 이런 낱말이라고 본다.

회의주의 논의가 시작되면 통 속의 뇌 가능성이 화제에 오르고, 그것만으로 기준이 크게 올라간다. 그 높은 기준에서는 (1)이 참이고 (3)이 거짓이다. 일상 맥락으로 돌아오면 기준이 내려가 (3)이 참이 된다. 두 문장이 모순되지 않는 것은 '안다' 가 두 자리에서 다른 것을 요구하기 때문이다.

맥락주의를 상대주의로 읽지 않도록 주의해야 한다. 맥락주의가 말하는 것은 사람마다 진리가 다르다는 것이 아니다. 사실도 증거도 그대로이고, 움직이는 것은 '안다' 라는 말이 그 자리에서 요구하는 것뿐이다.

값이 둘 있다. 첫째, '안다' 가 정말로 맥락에 민감한 낱말인지를 언어 쪽에서 떠받쳐야 하는데, '크다' 나 '평평하다' 같은 전형적인 맥락 민감어와 '안다' 가 다르게 행동한다는 반론이 있다. 둘째, 높은 기준의 맥락에서는 회의주의자가 옳다고 인정하는 셈이므로, 이것이 회의주의를 물리친 것인지 회의주의에 자리를 내준 것인지가 다투어진다.

관련 대안 — 무엇을 배제해야 하는가

폐쇄 원리를 버리는 길에는 민감성 말고 다른 판본이 있다. 프레드 드레츠키(Fred Dretske, 1932–2013)의 관련 대안 이론이다. 주장은 이렇다. 안다는 것은 모든 대안을 배제하는 것이 아니라 관련된 대안만 배제하는 것이다.

사례가 유명하다. 동물원 우리 앞에 줄무늬 짐승이 서 있고 팻말에 얼룩말이라 적혀 있다. 저것이 얼룩말임을 아는가? 안다고 대답하는 데 무리가 없다. 그런데 저것이 얼룩말로 정교하게 칠한 노새가 아님을 아는가? 이번에는 대답이 궁해진다. 칠한 노새와 얼룩말은 내가 선 자리에서 똑같아 보이기 때문이다.

얼룩말이라면 칠한 노새가 아니다. 폐쇄 원리대로라면 앞을 알 때 뒤도 알아야 한다. 그런데 자연스러운 대답이 어긋난다. 드레츠키는 여기서 폐쇄 원리 쪽을 의심한다. 앎이 요구하는 것은 관련된 대안의 배제뿐이고, 평범한 동물원에서 칠한 노새는 관련된 대안이 아니라는 것이다.

남는 물음이 있다. 무엇이 관련된 대안인지를 무엇이 정하는가. 여기서 두 길이 갈린다. 맥락주의는 대화의 맥락이 정한다고 본다 — 칠한 노새를 화제에 올리는 순간 그것이 관련된 대안이 된다. 드레츠키 쪽은 맥락이 아니라 상황 자체가 정한다고 본다 — 실제로 칠한 노새가 돌아다니는 지역이 아니라면 그 대안은 관련되지 않고, 누가 그것을 입에 올려도 마찬가지다.

이 갈림이 5장의 가짜 헛간 들판을 다시 불러온다. 그 들판에서는 가짜 헛간이 실제로 관련된 대안이다. 주변에 널려 있기 때문이다. 그래서 같은 시각 능력으로 같은 믿음을 가져도, 평범한 들판에서는 알고 가짜 헛간 들판에서는 알지 못한다. 내 안의 것이 하나도 달라지지 않았는데 판정이 달라진다 — 이것이 외재주의의 특징이고, 관련 대안 이론이 외재주의에 속하는 이유다.

이 장에서 새로 나온 것

사람으로는 데카르트, 퍼트넘, 무어, 노직, 드레츠키, 디로즈, 코헨, 루이스가 나왔다. 데카르트는 6장의 강한 토대론에 이어 두 번째다.

이 장이 남긴 판단 규칙을 정리한다.

인식론 세 장이 여기서 끝난다. 앎을 조건으로 쪼개려던 시도(5장), 정당화의 구조를 그리려던 시도(6장), 그리고 그 둘이 회의주의 앞에서 겪는 일(7장)이었다. 다음 장은 같은 물음을 다른 자리에서 다시 받는다. 지금까지 늘 그랬다는 것에서 앞으로도 그러리라는 것으로 건너가는 일 — 귀납은 정당한가.

이 장의 출처

아래는 이 장을 쓰면서 확인한 자료다. 이 문서는 어느 것도 옮기지 않았다.

• SEP — Skepticism
• SEP — Skepticism and Content Externalism (통 속의 뇌 논증)
• SEP — Epistemic Contextualism

귀납은 정당한가

지금까지 손에서 놓은 것은 모두 아래로 떨어졌다. 그러니 다음에 놓는 것도 떨어질 것이다. 이 걸음을 딛지 않고 하루를 사는 사람은 없다. 그런데 이 걸음의 근거를 대 보라고 하면, 대기가 놀랄 만큼 어렵다. 이 장은 그 어려움이 정확히 어디에 있는지를 본다.

이 장에서 답할 질문은 둘이다. 지금까지 늘 그랬다는 것이 앞으로도 그러리라는 근거가 되는가. 되지 않는다면, 우리가 매일 하고 과학이 통째로 기대고 있는 이 추론은 대체 무엇인가.

앞 장에서 가져오는 것이 넷이다. 3장의 타당·건전·반례, 4장의 논증 재구성과 숨은 전제 드러내기, 6장의 정당화, 그리고 7장에서 본 회의주의 논증의 모양이다. 마지막 것이 특히 중요하다. 이 장의 중심 논증은 7장의 그 논증과 뼈대가 같고, 그래서 빠져나갈 길도 같은 자리에서 갈린다.

미리 밝혀 둘 것이 있다. 이 장의 중심 문제는 아직 풀리지 않았다. 이것은 결말을 짓기 싫어서 하는 말이 아니라 표준적인 서술이다. 해법 후보는 여럿이고 각각 지지자가 있지만 어느 하나도 합의되지 않았다. 그러니 이 장은 답을 주는 대신 왜 이 물음이 그토록 질긴가를 보이는 데 힘을 쓴다.

연역이 데려다주지 못하는 곳

논리학 문서 3장은 논증을 연역과 귀납으로 가르고 나서 이렇게 선을 그었다. "이 문서는 연역만 다룬다." 이 장은 그 선의 반대편이다.

갈라 두면 편한 이름부터 정하자. 결론이 전제에 이미 들어 있는 것을 넘어서지 않는 추론이 연역이고, 넘어서는 추론을 확장적 추론(ampliative inference)이라 한다. 넘어선다는 것이 정확히 무슨 뜻인가. 전제를 모두 참으로 만들면서 결론을 거짓으로 만드는 상황이 있다는 뜻이다. 3장의 말로 하면 반례가 있다는 뜻이고, 따라서 확장적 추론은 예외 없이 부당하다.

확장적 추론에는 적어도 세 갈래가 있다.

이 셋을 묶어 이 장은 귀납이라 부른다. 좁게는 첫째 갈래만 귀납이라 부르기도 하지만, 흄의 문제는 셋 모두를 건드리므로 넓게 잡는 편이 낫다.

왜 이것이 큰 문제가 되는가. 확장적 추론을 빼면 남는 것이 거의 없기 때문이다. 과학의 법칙은 전부 유한한 관찰에서 나왔고, 기억을 믿는 것도, 남의 말을 믿는 것도, 내일 아침에도 지구가 있으리라 여기는 것도 전부 이 걸음을 딛는다. 연역만으로 지탱되는 앎은 지금 눈앞에 있는 것과 그것의 논리적 귀결뿐이다.

흄의 문제

데이비드 흄(David Hume, 1711–1776)이 이 물음을 세운 방식은 지금도 거의 그대로 쓰인다. 흄은 우리가 이 걸음을 딛는다는 것을 부인하지 않았다. 그는 이 걸음을 받쳐 주는 논증을 찾다가 찾지 못했고, 왜 찾을 수 없는지를 보였다.

논증을 세운다

4장에서 배운 대로 번호를 붙여 세워 보자.

1. 우리는 관찰한 사례에서 관찰하지 않은 사례로 넘어가는 추론을 한다. 이것을 귀납이라 부른다.
2. 이 추론이 정당하려면, 그것을 받쳐 주는 논증이 있어야 한다.
3. 논증은 연역이거나 귀납이다. 셋째 종류는 없다.
4. 연역 논증으로는 받칠 수 없다. "지금까지 관찰한 것은 모두 이러했다"가 참이면서 "다음 것도 이러하다"가 거짓인 상황을 모순 없이 상상할 수 있기 때문이다. 즉 반례가 있고, 따라서 부당하다.
5. 귀납 논증으로도 받칠 수 없다. 그 논증은 "귀납은 지금까지 잘 통했다, 그러므로 앞으로도 통할 것이다"가 될 텐데, 이것 자체가 귀납이기 때문이다.
6. 그러므로 귀납을 받쳐 주는 논증은 없다.

논증은 타당하다. 그러니 결론을 피하려면 전제 가운데 하나를 버려야 한다. 어느 것을 버릴 수 있는지가 다음 절의 내용이다.

왜 순환인가

다섯째 전제를 형식으로 보자. 귀납의 걸음은 이런 모양이다. 3장과 4장에서 쓴 표기를 그대로 쓴다.

${\displaystyle \frac{\text{지금까지 관찰한 }F\text{ 는 모두 }G\text{ 였다}}{\text{다음 }F\text{ 도 }G\text{ 일 것이다}}}$

이 걸음을 허락하는 규칙을 $\mathsf{R}$ 이라 하자. 흄이 정당화를 요구하는 것이 바로 $\mathsf{R}$ 이다. 그런데 다섯째 전제가 말하는 그 논증은 이렇게 생겼다.

${\displaystyle \frac{\text{지금까지 }\mathsf{R}\text{ 은 잘 통했다}}{\mathsf{R}\text{ 은 앞으로도 잘 통할 것이다}}}$

두 그림을 겹쳐 보라. 같은 모양이다. 위의 $F$ 자리에 "$\mathsf{R}$ 을 쓴 경우"를, $G$ 자리에 "잘 통했다"를 넣은 것이 아래다. 즉 아래 논증은 $\mathsf{R}$ 을 사용해서 $\mathsf{R}$ 을 지지한다. 결론을 전제에 몰래 넣은 것은 아니므로 흔히 말하는 선결문제 요구와는 조금 다르다. 그래서 이것을 따로 규칙 순환(rule-circularity)이라 부른다. 이 차이가 빠져나갈 구멍이 되는지는 다음 절에서 다툰다.

자연의 제일성을 넣어 보면

넷째 전제를 공격하는 자연스러운 수가 있다. 4장에서 배운 숨은 전제 드러내기다. 위 논증이 부당한 것은 전제가 하나 빠져 있기 때문이 아닌가. 빠진 것을 채워 넣자.

자연의 제일성(the uniformity of nature) — 관찰하지 않은 부분도 관찰한 부분과 같은 규칙을 따른다.

이 전제를 넣으면 논증이 타당해진다. 그런데 이번에는 이 전제 자체를 어떻게 아는가가 남는다. 그것이 거짓인 세계를 모순 없이 상상할 수 있으므로 연역으로는 얻을 수 없다. 남은 길은 "지금까지 자연은 제일적이었다, 그러므로 앞으로도 그럴 것이다"인데, 이것이 다시 귀납이다.

제일성 원리에는 이것 말고도 곤란한 점이 있다. 세기를 조절하기가 어렵다. 논증이 타당해질 만큼 세게 적으면 "관찰된 규칙성은 모두 이어진다"가 되는데, 이것은 그냥 거짓이다. 이어지지 않은 규칙성이 얼마든지 있다. 사람은 누구나 죽는다는 규칙성과 "내가 본 백조는 모두 희다"는 규칙성이 같은 대접을 받을 수 없다. 그렇다고 참이 될 만큼 약하게 적으면 "어떤 규칙성은 이어진다" 정도가 되고, 그러면 논증이 다시 부당해진다. 어느 규칙성이 이어지는지를 골라 주는 일이 남는데, 그 문제가 이 장 네 번째 절의 주제다.

7장과 같은 모양이다

여기서 잠깐 멈추고 논증의 모양을 보아 두면 뒤가 편하다. 7장의 회의주의 논증은 이런 꼴이었다. 전제 하나하나는 따로 보면 그럴듯한데, 그것들을 이으면 받아들이기 어려운 결론이 나온다. 그래서 대응은 전부 "어느 전제를 버릴 것인가"의 선택이 되었다.

흄의 논증도 똑같다. 여섯 항목 가운데 따로 놓고 보아 이상한 것이 없는데 결론은 "귀납은 정당화되지 않는다"다. 그래서 다음 절에 나올 응답들은 하나같이 어느 전제를 버리는가로 정리된다. 7장에서 무어가 "결론이 더 못 믿을 만하니 전제 쪽이 틀렸다"고 되받은 그 수도 여기서 그대로 쓸 수 있다. 다만 7장에서와 마찬가지로, 그 수를 쓴다고 어느 전제가 틀렸는지가 정해지지는 않는다.

해법 후보들 — 그리고 어느 것도 합의되지 않았다

흄 이후로 응답이 끊이지 않았다. 아래 다섯이 대표적이고, 다섯 다 지지자가 있으며, 다섯 다 만만찮은 반론을 받는다. 어느 하나가 표준 해법으로 자리 잡았다고 말할 수 없다는 것이 이 절의 결론이다.

이름이 붙는 응답이 셋이라 먼저 소개해 둔다. 피터 스트로슨(Peter Strawson, 1919–2006), 한스 라이헨바흐(Hans Reichenbach, 1891–1953), 그리고 카를 포퍼(Karl Popper, 1902–1994)다. 포퍼의 응답은 과학철학 전체를 다시 짠 것이어서 9장이 통째로 다룬다. 여기서는 흄의 논증에 대한 응답으로서만 적어 둔다.

표의 셋째 줄과 넷째 줄이 6장과 이어진다. 규칙 순환을 허용하자는 쪽은 정당화가 어디선가는 멈춰야 한다는 토대론의 문제의식을 귀납에 옮긴 것이고, 외재주의 쪽은 정당화의 조건을 믿는 사람의 머릿속에서 세상 쪽으로 옮긴 6장의 그 수를 그대로 쓴다. 인식론에서 갈린 자리가 여기서 다시 갈린다.

이 문서는 다섯 중 어느 하나를 고르지 않는다. 고를 만한 근거가 아직 없기 때문이다. 여기서 할 수 있는 것은 각 응답이 무엇을 사고 그 값으로 무엇을 파는지를 보이는 것까지다.

굿맨의 새 수수께끼

흄의 문제는 "귀납을 해도 되는가"를 묻는다. 넬슨 굿맨은 그 물음을 인정한 뒤에 다른 물음을 얹었다. 귀납을 해도 된다고 치자. 그런데 무엇을 귀납하는가. 이것을 귀납의 새 수수께끼(the new riddle of induction)라 한다.

굿맨은 낱말 하나를 새로 만들었다. 관례대로 음차해 그루(grue)라 적는다. 정의는 이렇다.

어떤 것이 그루다 — 그것이 시각 $t$ 이전에 관찰되었고 초록이거나, 그렇지 않고 파랑이다.

$t$ 는 앞으로 올 어느 시각으로 잡는다. 이제 지금까지 관찰한 에메랄드를 떠올려 보자. 그것들은 모두 초록이었다. 그런데 그것들은 모두 그루이기도 하다. 시각 $t$ 이전에 관찰되었고 초록이니 정의의 앞부분을 만족한다.

그러면 같은 자료가 두 가설을 똑같이 뒷받침한다.

• 가설 하나 — 모든 에메랄드는 초록이다. 예측: $t$ 뒤에 처음 보는 에메랄드도 초록일 것이다.
• 가설 둘 — 모든 에메랄드는 그루다. 예측: $t$ 뒤에 처음 보는 에메랄드는 파랑일 것이다.

두 예측은 서로 어긋난다. 그런데 두 가설을 지지하는 증거는 한 개도 다르지 않다. 관찰을 더 해도 소용이 없다. $t$ 전에 하는 관찰은 무엇이든 두 가설을 똑같이 지지한다.

여기서 요점을 놓치기 쉽다. 이 수수께끼는 귀납이 틀렸다는 이야기가 아니다. 굿맨이 보인 것은 이것이다 — 어떤 술어가 투사 가능한가(projectible), 즉 관찰된 사례에서 관찰되지 않은 사례로 옮겨 발라도 되는 술어인가를, 논리만으로는 고를 수 없다는 것. 귀납의 형식은 "지금까지 본 $F$ 는 모두 $G$ 였다"에서 "다음 $F$ 도 $G$ 다"로 가는 것인데, $G$ 자리에 "초록"을 넣느냐 "그루"를 넣느냐에 따라 답이 갈리고, 형식은 둘을 구별하지 않는다.

곧바로 나오는 응답이 있다. "그루는 시각을 언급하니까 인위적이다. 초록은 그렇지 않다." 굿맨은 이 응답을 미리 막아 두었다. 짝이 되는 낱말을 하나 더 만들면 된다. 블린(bleen) — 시각 $t$ 이전에 관찰되었고 파랑이거나, 그렇지 않고 초록이다. 이제 그루와 블린을 기본 낱말로 쓰는 사람이 있다고 하자. 그 사람의 말로 "초록"을 정의하면 이렇게 된다. 초록 — 시각 $t$ 이전에 관찰되었고 그루이거나, 그렇지 않고 블린이다. 그 사람이 보기에는 초록 쪽이 시각을 언급한다. 어느 쪽이 인위적인가는 어느 낱말에서 출발하느냐에 달려 있고, 논리는 출발점을 정해 주지 않는다.

굿맨 자신의 답은 정착(entrenchment)이었다. "초록"은 실제로 오랫동안 투사되어 온 술어이고 "그루"는 아니다. 그러니 정착된 술어를 쓰라는 것이다. 이 답이 무엇을 하고 무엇을 하지 않는지는 분명히 해 두어야 한다. 이것은 우리가 실제로 무엇을 하는지에 대한 서술이지, 왜 그렇게 하는 것이 옳은지에 대한 정당화가 아니다. 굿맨도 그 점을 감추지 않았다. 새 수수께끼 역시 합의된 해법이 없다.

확증 — 증거가 가설을 뒷받침한다는 것

앞 절들이 물은 것은 "귀납해도 되는가"였다. 이제 물음을 바꾼다. 어떤 관찰이 어떤 가설을 뒷받침한다는 것은 무슨 뜻인가. 이것을 확증(confirmation)이라 하고, 이 물음은 흄의 문제와 별도로 다룰 수 있다.

출발점으로 삼기 좋은 규칙이 둘 있다. 첫째는 니코 조건(Nicod condition)이다. "모든 $F$ 는 $G$ 다" 꼴의 가설은, $F$ 이면서 $G$ 인 것을 하나 관찰할 때마다 확증된다. 검은 까마귀를 볼 때마다 "모든 까마귀는 검다"가 조금씩 뒷받침된다는 것이다. 그럴듯하다.

둘째는 동치 조건(equivalence condition)이다. 논리적으로 동치인 두 가설은 같은 관찰로 확증된다. 이것도 그럴듯하다. 같은 것을 말하는 두 문장이 증거를 다르게 받는다면, 증거가 세상이 아니라 문장을 적은 방식에 반응하는 셈이다.

그런데 두 조건을 함께 두면 이상한 것이 나온다. 카를 헴펠(Carl Gustav Hempel, 1905–1997)이 정리한 까마귀의 역설(the raven paradox)이다.

1. "모든 까마귀는 검다"는 "검지 않은 것은 모두 까마귀가 아니다"와 논리적으로 동치다. 조건문의 앞뒤를 맞바꾸고 둘 다 부정한 것을 대우라 하는데, 조건문과 그 대우는 언제나 같은 값을 갖는다. 조건문과 그 대우가 언제나 같은 값을 갖는다는 것은 논리학 문서 6장이 진리표로 확인해 준다.
2. 니코 조건에 따르면, 검지 않으면서 까마귀가 아닌 것을 하나 관찰하면 둘째 문장이 확증된다. 흰 구두가 그런 것이다.
3. 동치 조건에 따르면, 둘째 문장을 확증하는 것은 첫째 문장도 확증한다.
4. 그러므로 흰 구두를 하나 보는 것이 "모든 까마귀는 검다"를 확증한다.

결론이 이상하게 들리는 이유는 분명하다. 까마귀를 보지 않고 방 안에서 구두만 들여다보면서 조류학을 할 수는 없기 때문이다. 대응은 세 갈래다.

셋째 길이 지금 가장 널리 쓰인다. 흰 구두도 확증하기는 하되 그 몫이 극히 작다는 것이다. 왜 작은가. 세상에서 검지 않은 것은 까마귀보다 압도적으로 많고, 그중 하나를 집어 까마귀가 아님을 확인하는 일은 가설이 틀렸을 자리를 거의 훑지 못하기 때문이다. 이 "거의"를 숫자로 만들려면 확률이 필요하다.

베이즈 갱신 — 확증을 정도로 재기

앞 절의 셋째 길이 요구한 도구가 확률이다. 확률의 기초는 확률 문서가 다루므로 여기서는 쓸 것만 꺼낸다.

가설을 $H$, 증거를 $E$ 라 하자. 베이즈 정리는 이렇게 적힌다.

$P(H\mid E)={\displaystyle \frac{P(E\mid H)P(H)}{P(E)}}$

낱말만 붙여 두자. $P(H)$ 는 증거를 보기 전의 믿음의 정도로 사전 확률, $P(H\mid E)$ 는 증거를 보고 난 뒤의 사후 확률, $P(E\mid H)$ 는 가설이 참일 때 그 증거가 나올 확률로 우도다. $P(E)$ 는 증거가 어쨌든 나올 확률이다. 이 정리를 여기서 유도하지 않는다. 확률 문서 3장이 나무 그림으로 유도해 두었다.

이 식을 확증에 쓰는 방식은 간단하다. $E$ 가 $H$ 를 확증한다는 것은 $P(H\mid E)>P(H)$ 라는 뜻이다. 증거를 보고 난 뒤 그 가설을 더 믿게 되면 확증이고, 덜 믿게 되면 반확증이다. 이렇게 정의하면 확증에 자동으로 정도가 생긴다. 올라간 폭이 곧 확증의 크기다.

실제 비교에는 오즈(odds) 형태가 편하다. 확률 $p$ 에 대해 오즈는 $p/(1-p)$ 이고, 거꾸로 오즈 $o$ 에서 확률은 $o/(1+o)$ 다. 확률 0.5 는 오즈 1, 확률 0.9 는 오즈 9 다. 가설 $H$ 와 그 부정을 견줄 때, 사후 오즈는 사전 오즈에 우도비 $P(E\mid H)/P(E\mid \mathrm{\neg }H)$ 를 곱한 값이다. 증거가 여럿이면 우도비를 차례로 곱해 나간다. 이 형태의 유도도 확률 문서에 있다.

짧게 한 번 돌려 보자. 어떤 동전이 공정하다는 가설과 앞면이 나올 확률이 0.8 이라는 가설을 놓고, 둘의 사전 확률을 각각 0.5 로 두었다고 하자. 앞면이 다섯 번 연달아 나왔다. 우도는 각각 ${0.5}^5=0.03125$ 와 ${0.8}^5=0.32768$ 이므로 우도비는 약 10.5 이고, 사전 오즈가 1 이었으니 사후 오즈도 약 10.5, 사후 확률은 약 0.91 이다. 증거가 가설 하나를 확실히 밀어 올렸다.

사전 확률은 어디서 오는가

위 예제가 짚은 자리를 조금 더 파 보자. 앞의 동전 계산에서 두 가설에 0.5씩 준 것은 어디서 온 값인가. "아무 정보가 없으니 똑같이 나누자"는 것이 흔한 대답이고, 이것을 무차별 원리라 부른다. 그런데 이 원리는 곧바로 곤란해진다. 무엇을 "같은 경우"로 셀지에 따라 답이 달라지기 때문이다. 앞면 확률이 0.5 인가 아닌가로 나누면 반반이지만, 앞면 확률이 0에서 1 사이의 어느 값인지로 나누면 0.5 는 점 하나가 되어 확률이 0 이 된다. 같은 무지에서 다른 사전 확률이 나온다.

사전 확률을 얼마로 잡느냐는 결론을 크게 흔든다. 앞의 동전 예에서 "앞면 확률 0.8" 가설의 사전 확률을 0.5 대신 0.001 로 두면, 우도비 10.5 를 곱해도 사후 오즈는 여전히 0.0105 에 그쳐 사후 확률이 약 0.01 이다. 같은 증거, 같은 계산, 전혀 다른 결론.

수렴 정리가 보장하는 것과 보장하지 않는 것

여기에 대한 표준적인 위안이 수렴 정리다. 대략 이렇게 말한다. 사전 확률이 다른 두 사람이 같은 증거를 계속 받으면, 두 사람의 사후 확률은 서로 가까워진다.

이 정리가 보장하는 것은 진짜다. 그러나 보장하지 않는 것을 함께 적지 않으면 위안이 과해진다.

마지막으로 하나 더. 수렴 정리의 "결국"은 확률 1로라는 뜻이고, 그 확률은 다시 각자의 사전 확률로 잰 값이다. 즉 "내 사전 확률에 비추어 보면 나는 결국 참에 수렴할 것이 거의 확실하다"는 말이 된다. 이 문장의 모양을 앞의 규칙 순환과 견주어 보라. 같은 자리에 서 있다. 베이즈주의가 흄의 문제를 우회한다는 표준적 평가는 여기서 나온다.

최선의 설명으로의 추론

마지막으로 첫 절에서 이름만 대 두었던 세 번째 갈래를 본다. 최선의 설명으로의 추론은 관찰된 것을 가장 잘 설명하는 가설이 참이라고 결론짓는 추론이다. 이름은 길버트 하먼(Gilbert Harman)이 1965년 논문에서 붙였고, 그 뒤로 과학철학과 인식론 양쪽에서 널리 쓰인다.

이 추론은 앞의 두 갈래로 환원되지 않는다. 열거적 귀납은 이미 본 것과 닮은 것을 예측하지만, 최선의 설명으로의 추론은 한 번도 본 적 없는 것을 결론에 놓을 수 있다. 발자국에서 사람을, 증상에서 병원체를, 안개상자의 궤적에서 전자를 결론짓는 것이 이 걸음이다. 9장의 실재론 논쟁이 통째로 이 걸음의 자격을 두고 벌어진다.

"더 나은 설명"을 재는 기준으로 흔히 드는 것은 넷쯤이다. 더 단순한가, 이미 아는 것과 잘 어울리는가, 더 많은 것을 설명하는가, 새로운 예측을 내놓는가. 실제 판단에서 이 기준들이 일하는 것은 분명하다. 문제는 왜 이 기준을 만족하는 설명이 더 참에 가까운가에 아직 좋은 답이 없다는 것이다. 단순한 세계에 살고 있다는 보장이 어디에도 없다.

두 번째 약점은 더 날카롭다. 이 추론은 후보 목록 안에서 최선을 고른다. 그런데 목록이 빠짐없다는 보장이 없다. 그러니 우리가 얻는 것은 "최선의 설명"이 아니라 "내가 떠올린 것 중 최선의 설명"이고, 떠올린 것들이 모두 나쁘면 그중 최선도 나쁘다. 이 반론은 9장에서 반 프라센이 실재론을 공격할 때 다시 나온다.

이 장에서 새로 나온 것

다음 장은 이 장의 물음을 실제 활동에 대어 본다. 귀납이 정당화되지 않았는데도 과학은 잘 굴러간다. 그렇다면 과학이 하는 일은 무엇이고, 무엇이 과학이 아닌 것과 과학을 가르는가. 포퍼의 답이 이 장의 마지막에 이름만 나왔는데, 다음 장이 그 답의 전모와 그 답이 부딪힌 벽을 다룬다.

이 장의 출처

아래는 이 장을 쓰면서 확인한 자료다. 이 문서는 어느 것도 옮기지 않았다.

• SEP — The Problem of Induction
• SEP — Nelson Goodman (새 수수께끼)
• SEP — Bayesian Epistemology
• SEP — Abduction (최선의 설명으로의 추론)

과학철학

과학은 우리가 가진 가장 믿을 만한 앎의 방식으로 여겨진다. 그런데 무엇이 그것을 그렇게 만드는지, 그리고 그 앎이 정확히 무엇에 대한 앎인지는 생각보다 답하기 어렵다. 이 장은 그 두 물음을 다룬다.

이 장에서 답할 질문은 둘이다. 무엇이 과학이고 무엇이 과학이 아닌가. 그리고 성공한 과학 이론이 눈에 보이지 않는 것에 대해 하는 말을 참이라고 믿어야 하는가.

8장에서 가져오는 것이 넷이다. 흄의 문제(아직 풀리지 않았다), 확증, 최선의 설명으로의 추론, 그리고 8장 마지막에서 본 후보 목록이 빠짐없다는 보장이 없다는 지적이다. 마지막 것이 이 장 끝의 실재론 논쟁에서 결정적인 무기가 된다.

이 장은 20세기 과학철학이 실제로 지나온 순서를 따라간다. 반증주의가 서고, 뒤엠-콰인 논제가 그것을 흔들고, 쿤이 논의의 축을 논리에서 역사로 옮기고, 그 뒤에 실재론 논쟁이 남는다. 개별 과학의 내용은 가르치지 않는다. 과학사 사례는 논점을 세우는 데 필요한 만큼만 쓴다.

구획 문제 — 무엇이 과학인가

구획 문제(the demarcation problem)는 과학과 과학 아닌 것을 가르는 기준을 찾는 문제다. 왜 이런 것을 묻는가. 학교에서 무엇을 과학으로 가르칠지, 법정에서 어떤 증언을 전문가 증언으로 받을지 같은 실제 결정이 여기에 걸려 있기 때문이기도 하지만, 철학의 물음으로서는 더 앞선 이유가 있다. 과학의 결론을 특별히 믿을 만하다고 여긴다면, 그 특별함이 어디서 오는지 말할 수 있어야 한다.

논의를 시작하기 전에 낱말 하나를 정해 두자. 이 장에서 관찰 가능(observable)하다는 것은 사람이 도움 없이 알아볼 수 있다는 뜻으로 쓴다. 계기 바늘의 움직임, 시험관 안의 색 변화, 사진 건판의 무늬는 관찰 가능하다. 전자, 유전자의 배열, 지구 핵의 온도는 관찰 불가능(unobservable)하다. 이 구별에 정확한 경계가 있는지는 뒤에서 다시 다툰다. 지금은 분명한 사례가 양쪽에 있다는 것만 있으면 된다.

가장 먼저 시도된 기준은 검증 가능성이다. 관찰로 참임을 보일 수 있는 주장만 과학이라는 것이다. 이 기준은 곧바로 무너진다. "모든 금속은 열을 받으면 늘어난다" 같은 전칭 명제는 유한한 관찰로 참임을 보일 수 없다. 그러면 자연법칙이 통째로 과학 바깥으로 밀려난다. 정작 걸러 내려던 것은 남고 걸러 내지 말아야 할 것이 걸러진다.

그림에 이름이 둘 나온다. 포퍼의 반증 가능성이 다음 절의 주제이고, 임레 라카토슈(Imre Lakatos, 1922–1974)의 연구 프로그램은 그 절 끝에서 다룬다. 넷째 갈래, 즉 하나의 기준은 없다는 쪽도 진지한 입장이다. 라우든(Larry Laudan)은 구획 기준을 찾는 일 자체를 그만두자고 주장한 것으로 널리 인용된다. 그 대신 주장을 하나하나 증거에 비추어 평가하면 된다는 것이다. 이 길에도 대가가 있다. 교육과 정책에서 무엇을 과학으로 다룰지에 답을 주지 못한다.

이 절의 결론을 미리 적어 두자. 구획 문제에는 합의된 답이 없다. 아래 두 절은 답을 찾는 과정이지 답이 아니다.

포퍼의 반증주의

8장에서 흄의 문제에 대한 응답으로 한 줄 소개했던 포퍼가 여기서 본격적으로 나온다. 그는 기준의 방향을 뒤집었다. 참임을 보일 수 있느냐가 아니라 거짓임을 보일 수 있느냐를 묻자는 것이다. 이것이 반증 가능성(falsifiability)이고, 이 기준을 중심에 놓는 입장이 반증주의(falsificationism)다.

왜 방향을 뒤집으면 사정이 나아지는가. 전칭 명제에는 논리적 비대칭이 있기 때문이다.

"모든 백조는 희다"를 확립하려면 모든 백조를 봐야 하지만, 무너뜨리는 데는 검은 백조 한 마리면 된다. 그리고 무너뜨리는 걸음은 연역이다. 전칭 명제가 참이면 이 새도 희어야 하는데 희지 않다, 그러므로 전칭 명제는 거짓이다 — "A 이면 B 다, B 가 아니다, 그러므로 A 가 아니다" 라는 형식이고 논리학 문서 4장이 이것을 후건 부정이라 부르며 타당함을 보인다. 8장이 그토록 애를 먹은 확장적 걸음이 여기에는 없다.

포퍼는 이 비대칭에서 과학의 방법 전체를 끌어냈다. 과학이 하는 일은 관찰을 모아 법칙을 뽑아내는 것이 아니라 대담하게 추측하고 그 추측을 깨려고 애쓰는 것이다. 좋은 이론이란 많은 것을 설명하는 이론이 아니라 많은 것을 금지하는 이론이다. 금지하는 것이 많을수록 깨질 기회가 많고, 그런 이론이 깨지지 않고 버티면 그만큼 값이 있다.

여기서 포퍼의 유명한 구별이 나온다. 확인은 그것이 위험한 예측의 결과일 때만 값을 갖는다. 이론이 예측한 것이 이론 없이도 예상되는 것이라면 그 예측이 맞아도 알려 주는 바가 없다. 아인슈타인이 빛이 태양 곁에서 휜다고 예측했을 때, 그 예측은 관측 결과가 반대로 나올 수 있는 예측이었다. 관측이 그 예측과 맞았을 때 값이 있었던 것은 맞지 않을 수 있었기 때문이다.

반대편에 놓이는 것이 무엇이 일어나도 맞는 이론이다. 어떤 관찰이 나와도 그 틀 안에서 설명되고, 그래서 어떤 관찰도 그 틀에 반대되지 않는 이론이다. 포퍼가 실제로 든 예는 점성술, 마르크스의 역사 이론, 프로이트와 아들러의 심리학이었다. 그 판정이 옳았는지는 별개의 문제이고 지금도 다툰다. 특히 정신분석이 정말 아무 관찰도 배제하지 않는지에 대해서는 반론이 많다. 그러니 여기서는 사례가 아니라 기준 자체만 가져가는 편이 낫다. 기준은 이렇다. 어떤 관찰이 나오면 이 이론을 버리겠는가. 이 물음에 답할 수 없으면 그 이론은 반증 가능하지 않다.

포퍼는 이 기준을 지키기 위한 규율도 요구했다. 예측이 빗나갔을 때 임시방편(ad hoc)으로 조건을 덧붙여 이론을 구해 내지 말라는 것이다. 덧붙인 조건이 새로운 검사거리를 만들어 내지 못하고 오직 실패를 가리는 데만 쓰인다면, 그 이론은 반증 가능성을 그만큼 잃는다.

반증주의가 걸리는 곳

반증주의는 매력적이고, 과학자들이 자기 일을 이야기할 때 지금도 자주 빌려 쓴다. 그런데 논리적으로도 역사적으로도 곤란한 곳이 여럿 있다.

넷째 줄을 조금 더 보자. 포퍼는 귀납을 쓰지 않는다고 했고, 그것이 8장에서 본 흄에 대한 그의 응답이었다. 그런데 반증을 견딘 이론과 이미 반증된 이론 가운데 앞엣것을 골라 쓰겠다는 판단은 과거의 성적을 근거로 앞날을 정하는 판단이다. 이것이 귀납이 아니라면 무엇인가. 포퍼는 이것을 합리적 선호이지 믿음이 아니라고 답했지만, 이 답이 충분하다고 보는 사람은 많지 않다.

라카토슈는 반증주의를 살리려고 단위를 바꾸었다. 검사받는 것은 이론 하나가 아니라 연구 프로그램(research programme)이라는 것이다. 프로그램에는 건드리지 않기로 한 견고한 핵이 있고, 그 둘레에 고쳐 쓸 수 있는 보호대가 있다. 어긋남이 생기면 보호대를 고친다. 여기까지는 임시방편과 다르지 않아 보이는데, 라카토슈는 갈림을 하나 넣었다. 그 수정이 새로운 예측을 낳고 그중 일부가 맞으면 진행적이고, 실패를 가리기만 하면 퇴행적이다. 이 기준은 실제 과학사를 훨씬 잘 그려 내지만, 대가가 있다. 진행인지 퇴행인지는 시간이 지나야 갈린다. 지금 이 이론이 과학이냐는 물음에 지금 답하지 못한다.

뒤엠-콰인 논제와 미결정성

앞 절의 셋째 반론을 정면으로 본다. 피에르 뒤엠(Pierre Duhem, 1861–1916)은 물리학자이자 과학철학자로서 물리학의 실험이 실제로 무엇을 검사하는지를 따졌고, 뒤에 콰인이 그 지적을 훨씬 넓은 주장으로 밀고 나갔다. 둘을 묶어 뒤엠-콰인 논제(the Duhem–Quine thesis)라 한다.

논제는 간단하다. 가설 하나만으로는 관찰 예측이 나오지 않는다. 예측을 내놓으려면 보조 가정이 필요하다. 계기가 제대로 잰다, 시료가 오염되지 않았다, 배경 이론이 옳다, 다른 원인이 끼어들지 않았다 같은 것들이다. 초기 조건도 필요하다. 그러니 검사에 걸리는 것은 가설이 아니라 묶음이다.

예측이 빗나갔다고 하자. 후건 부정이 알려 주는 것은 "가설과 보조 가정과 초기 조건이 모두 참일 수는 없다"뿐이다. 무엇을 버릴지는 논리가 정하지 않는다.

이것이 추상적인 이야기가 아니라는 것을 보여 주는 사례가 있다. 천왕성의 궤도가 뉴턴 역학의 예측과 어긋났을 때, 천문학자들은 역학을 버리지 않고 보조 가정을 고쳤다. 아직 관측하지 못한 행성이 하나 더 있다고 놓은 것이다. 그 자리에서 해왕성이 발견되었다. 뒤에 수성의 궤도가 또 어긋났을 때 같은 수를 썼다. 안쪽에 아직 못 본 행성이 있다고 놓은 것이다. 이번에는 그런 행성이 없었고, 결국 바뀐 것은 역학 쪽이었다.

같은 모양의 대응이 한 번은 옳았고 한 번은 틀렸다. 그리고 두 경우를 미리 가를 논리적 규칙은 없었다. 뒤엠-콰인 논제의 무게가 여기에 있다.

콰인은 이 지적을 훨씬 세게 밀었다. 「경험주의의 두 도그마」(1951)에서 그는 우리의 믿음 전체가 가장자리에서만 경험과 맞닿는 하나의 그물이며, 어떤 진술이든 그물의 다른 곳을 충분히 고치면 참으로 지켜 낼 수 있고, 반대로 어떤 진술도 수정에서 면제되지 않는다고 했다. 여기까지 오면 논제는 검사의 논리에 대한 지적을 넘어 의미와 앎에 대한 전체론이 된다.

미결정성 — 두 가지를 갈라야 한다

미결정성(underdetermination)은 자료가 이론을 정해 주지 않는다는 말이다. 그런데 이 말이 두 가지 서로 다른 주장에 쓰이므로 갈라 두어야 한다.

강한 판본에 대한 반론도 함께 적어 두어야 공평하다. 첫째, 경험적으로 동등한 이론을 실제로 두 개 내놓은 예가 매우 드물다. 대개는 "있을 수 있다"는 논증뿐이다. 둘째, 두 이론이 동등한지 판정하려면 무엇이 관찰 결과인지를 정해야 하는데, 그 판정 자체가 배경 이론에 기댄다. 배경 이론이 바뀌면 동등하던 두 이론이 갈릴 수 있다. 셋째, 자료가 정해 주지 않는다는 것이 아무것도 정해 주지 않는다는 뜻은 아니다. 단순성이나 다른 앎과의 어울림 같은 것이 남는데, 그것들이 참으로 이어지는가는 8장에서 본 대로 열린 문제다.

8장을 읽은 독자는 이 그림이 낯익을 것이다. 그루와 같은 모양이다. 자료를 남김없이 맞히는 후보가 여럿이고, 자료 바깥에서 갈라지며, 무엇을 고를지는 자료가 아닌 다른 것이 정한다. 8장에서는 그 다른 것이 술어의 선택이었고 여기서는 이론의 선택이다.

쿤 — 정상과학과 패러다임

토머스 쿤(Thomas Kuhn, 1922–1996)의 『과학혁명의 구조』(1962)는 논의의 축을 옮겼다. 포퍼와 라카토슈가 "과학자는 어떻게 해야 하는가"를 물었다면, 쿤은 과학자들이 실제로 무엇을 하는가를 보고 거기서 출발했다.

그가 본 것은 이렇다. 성숙한 과학 분야의 연구자들은 이론의 기초를 다투며 시간을 보내지 않는다. 대부분의 시간을 퍼즐을 푸는 데 쓴다. 정해진 틀 안에서 아직 계산되지 않은 값을 계산하고, 아직 재지 않은 것을 재고, 이론과 자료의 자릿수를 맞춘다. 이 틀이 패러다임(paradigm)이고, 이 시기의 활동이 정상과학(normal science)이다.

패러다임은 이론 하나가 아니다. 그 분야가 무엇을 좋은 문제로 치는지, 어떤 풀이를 풀린 것으로 인정하는지, 어떤 장치와 계산법을 쓰는지까지 포함한다. 쿤이 특히 강조한 것은 본보기 풀이다. 교과서에 실린 몇몇 모범 사례를 흉내 내면서 배우는 것이 그 분야에 들어가는 길이고, 규칙을 명시적으로 배우는 것이 아니다.

정상과학은 패러다임을 검사하지 않는다. 어긋남이 나오면 그것은 패러다임에 대한 반박이 아니라 아직 풀지 못한 퍼즐로 기록된다. 이런 어긋남을 변칙 사례(anomaly)라 한다. 변칙은 늘 있다. 변칙이 쌓이고, 끈질기고, 그 분야가 중요하게 여기는 문제를 건드릴 때에야 위기가 온다. 그리고 위기가 왔다고 패러다임이 버려지지도 않는다. 쓸 만한 대안이 나와 있을 때에만 버려진다.

여기가 포퍼와 정면으로 갈리는 자리다. 포퍼의 그림에서는 어긋남 하나가 이론을 무너뜨린다. 쿤이 보기에 그런 일은 일어나지 않는다. 대안 없이 이론을 버리는 것은 연구를 그만두는 것이지 과학을 하는 것이 아니기 때문이다.

공약불가능성 — 무엇이 아닌지가 더 중요하다

패러다임이 바뀌는 일을 쿤은 과학혁명이라 불렀고, 혁명 전후의 두 패러다임 사이의 관계를 공약불가능성(incommensurability)이라 불렀다. 이 낱말이 이 장에서 가장 자주 오해되는 낱말이므로 정확히 적어 둔다.

공약불가능하다는 것은 공통의 척도가 없다는 뜻이다. 낱말 그대로 함께 잴 자가 없다는 말이다. 세 갈래로 나타난다. 첫째, 무엇을 좋은 문제로 치고 무엇을 풀린 것으로 칠지가 함께 바뀐다. 둘째, 같은 낱말이 두 패러다임에서 같은 것을 가리키지 않는다. 셋째, 무엇이 자료로 보이는지가 이론에 따라 달라진다. 셋째 것을 관찰의 이론 적재성(theory-ladenness of observation)이라 하고, 핸슨(Norwood Russell Hanson)이 이름을 붙였다.

이제 이 낱말이 뜻하지 않는 것을 적는다.

셋째 줄과 넷째 줄이 이 절의 핵심이다. 쿤은 이론 선택에 공통된 값이 있다고 보았다. 없는 것은 그 값들에 무게를 배분하는 공통의 규칙이다. 두 사람이 같은 값을 인정하면서도 단순성과 넓이 중 어느 쪽을 더 치느냐가 달라 다른 이론을 고를 수 있고, 쿤이 보기에 그것은 과학의 결함이 아니라 위험을 분산하는 장치였다. 모두가 같은 규칙을 따르면 공동체 전체가 한꺼번에 틀릴 수 있기 때문이다.

쿤 자신이 상대주의 독법을 명시적으로 거부했다. 『과학혁명의 구조』 뒤에 붙인 후기와 그 뒤의 글들에서 그는 자기 주장이 "과학은 진보하지 않는다"나 "과학은 군중의 취향이다"로 읽히는 데 반대했다. 그가 부정한 것은 진리에 가까워지는 것으로서의 진보였고, 문제 푸는 능력의 축적으로서의 진보는 인정했다. 이 구별을 놓치면 쿤을 정반대로 읽게 된다.

마지막으로 하나. 뒤에 쿤은 공약불가능성을 국소적인 것으로 좁혔다. 두 패러다임의 언어 전체가 아니라 서로 얽혀 있는 낱말 몇 개의 무리가 옮겨지지 않는다는 것이다. 이 좁힌 판본이 지금 논의의 기준이 되는 판본이다.

과학적 실재론 논쟁

마지막 물음이다. 성공한 과학 이론이 관찰 불가능한 것에 대해 하는 말을 참이라고 믿어야 하는가.

과학적 실재론(scientific realism)은 그렇다고 답한다. 좀 더 정확히 하면 세 가지 주장의 묶음이다. 관찰 불가능한 것들이 우리와 독립적으로 존재하고, 이론의 문장은 그것들에 대해 문자 그대로 참이거나 거짓이며, 성숙하고 예측에 성공한 이론은 대체로 참에 가깝다. 셋째 것이 실제로 다투어지는 대목이다.

실재론이 다수설이다. 표준적인 과학철학 교과서가 실재론을 기본으로 놓고 서술하며, 반실재론 쪽도 자기 입장을 실재론에 대한 반론의 형태로 제시하는 일이 많다. 그러나 주요 소수설이 있고, 그 소수설이 만만치 않다.

기적 불가 논증

실재론의 대표 논증은 기적 불가 논증(the no-miracles argument)이다. 힐러리 퍼트넘의 정식화가 널리 인용된다. 논증은 이렇다. 과학 이론은 예측을 놀랄 만큼 잘 맞힌다. 특히 이론을 만들 때 전혀 고려하지 않았던 새로운 종류의 현상까지 맞힌다. 이론이 말하는 것이 거짓이라면 이 성공은 설명되지 않는 우연이 된다. 그러므로 이론은 대체로 참이다.

논증의 모양을 보면 8장의 최선의 설명으로의 추론이다. 과학의 성공이라는 사실이 있고, 그것을 가장 잘 설명하는 가설이 "이론이 참이다"라는 것이다.

비관적 귀납

반대편의 대표 논증은 비관적 귀납(the pessimistic induction)이다. 라우든이 정리한 형태가 널리 인용된다. 과거를 보면 예측에 성공했으나 지금은 거짓으로 여겨지는 이론이 줄줄이 있었다. 열을 물질로 본 이론, 빛을 나르는 매질을 놓은 이론, 그 밖에도 많다. 그 이론들도 자기 시대에는 성공했다. 그러니 지금 성공하고 있는 이론도 뒤에 거짓으로 판명될 것이라고 보아야 한다.

이 논증은 기적 불가 논증의 전제를 정면으로 친다. 기적 불가 논증은 성공이 참을 가리킨다고 하는데, 비관적 귀납은 성공했으면서 참이 아니었던 사례를 대는 것이다.

특히 날카로운 사례가 하나 있다. 프레넬(Augustin-Jean Fresnel, 1788–1827)의 빛 이론은 원판 그림자 한가운데에 밝은 점이 생긴다는 뜻밖의 예측을 내놓았고, 그 점이 실제로 관측되었다. 이론을 만들 때 고려하지 않은 새로운 종류의 현상을 맞힌 것이니 기적 불가 논증이 요구하는 조건을 정확히 만족한다. 그런데 그 이론은 빛을 나르는 매질을 놓았고, 그런 매질은 없었다.

실재론 쪽의 표준적인 응답은 가려내기다. 폐기된 이론에서 성공에 실제로 기여한 부분과 그렇지 않은 부분을 나누어 보면, 기여한 부분은 대개 후속 이론에 보존된다는 것이다. 프레넬의 경우 예측을 실제로 낳은 것은 매질에 대한 그림이 아니라 파동의 수학적 관계였고, 그 관계는 뒤의 이론에 그대로 살아남았다. 이 응답을 끝까지 밀면 구조 실재론(structural realism)이 된다. 이론이 옮겨 나르는 것은 대상이 아니라 구조라는 입장이고, 워럴(John Worrall)이 이 이름으로 정리했다.

반 프라센의 구성적 경험주의

주요 소수설을 가장 강한 형태로 적는다. 바스 반 프라센(Bas van Fraassen, 1941– )의 구성적 경험주의(constructive empiricism)는 『과학적 이미지』(1980)에서 제시되었다.

주장은 이렇다. 과학의 목표는 참인 이론이 아니라 경험적으로 적합한 이론을 내놓는 것이다. 어떤 이론이 경험적으로 적합(empirically adequate)하다는 것은 그 이론이 관찰 가능한 것들에 대해 말하는 바가 모두 참이라는 뜻이다. 그리고 이론을 받아들인다는 것은 그것이 경험적으로 적합하다고 믿는 것에 더해, 그 틀 안에서 연구하겠다는 실천적 개입을 하는 것이다.

무엇이 이 입장을 강하게 만드는지 짚어 두자. 오해를 하나씩 걷어 내면 보인다.

• 이론이 뜻이 없다고 하지 않는다. 반 프라센은 이론의 문장이 문자 그대로 참이거나 거짓이라는 것을 받아들인다. 이 점에서 도구주의와 갈린다. 전자에 대한 문장은 참이거나 거짓이고, 다만 우리에게 그중 어느 쪽인지 믿을 근거가 없다는 것이다.
• 과학을 깎아내리지 않는다. 구성적 경험주의자는 실재론자와 똑같은 이론을 쓰고 똑같은 실험을 하고 똑같은 예측을 한다. 갈리는 것은 실험실 바깥의 한 걸음뿐이다.
• 회의주의가 아니다. 관찰 가능한 것에 대해서는 믿는다. 문제 삼는 것은 증거가 미치는 범위를 넘어서는 믿음이다.

논증은 둘이다. 첫째, 증거는 관찰 가능한 데까지만 미친다. 경험적으로 동등한 두 이론이 있다면 자료는 둘 사이에서 침묵한다. 그런데도 하나를 참이라고 믿는 것은 증거가 주지 않은 것을 믿는 일이다. 둘째, 기적 불가 논증이 기대는 최선의 설명으로의 추론이 정당화되지 않았다. 8장에서 본 대로 우리는 후보 목록이 빠짐없다는 것을 알지 못하므로, 얻는 것은 "최선의 설명"이 아니라 "떠올린 것 중 최선"이다. 그리고 실재론자가 관찰 불가능한 것에 대해 그 추론을 써도 된다고 하려면 별도의 논증이 필요한데, 기적 불가 논증이 바로 그 추론을 쓰고 있다. 논증이 그 자격을 미리 가정한다.

반 프라센은 과학의 성공에 대해 다른 설명을 내놓는다. 이론들은 치열한 경쟁 속에서 태어나고, 예측이 어긋나는 이론은 곧바로 버려진다. 그러니 지금 남아 있는 이론이 잘 맞는 것은 놀랄 일이 아니다 — 잘 맞지 않는 것들은 이미 사라졌기 때문이다. 그는 이것을 다윈식 설명이라 불렀다. 이 설명이 옳다면 과학의 성공을 설명하는 데 이론의 참을 끌어올 필요가 없다.

이 입장이 치르는 대가도 적어 두어야 한다. 관찰 가능성이라는 선을 그어야 한다. 맨눈으로 보는 것과 현미경으로 보는 것과 안개상자의 궤적을 보는 것 사이에 원리적인 선이 있는가. 반 프라센은 그 선이 흐릿하다는 것을 인정하되, 흐릿한 술어에도 분명한 사례가 있다고 답한다. 그리고 관찰 가능성은 우리 종이 어떤 존재인가에 대한 사실이지 세상의 구조에 대한 사실이 아니라고 말한다. 반론은 여기를 친다. 인식적으로 중요한 선이 왜 하필 우리 감각기관의 한계와 일치해야 하는가.

왜 결판이 나지 않는가

두 대표 논증이 서로를 정확히 겨누고 있는데도 결판이 나지 않는 이유가 있다.

둘째 줄의 마지막 지적은 조심해서 써야 한다. "귀납이니까 못 믿는다"는 실재론자가 쓸 수 있는 말이 아니다. 실재론자는 과학의 귀납을 믿기 때문이다. 실제로 쓸 수 있는 형태는 표본이 대표적인지를 묻는 것이다. 과거의 폐기된 이론들이 지금의 성숙한 이론들과 같은 부류에 드는가. 실재론자는 아니라고 하고, 반실재론자는 그 구별이 사후에 그어진 것이라고 한다.

이 논쟁은 열려 있다. 다수설은 실재론이지만, 그것은 반대편이 논파되었다는 뜻이 아니라 더 많은 사람이 실재론 쪽의 대가가 작다고 판단한다는 뜻이다.

이 장에서 새로 나온 것

여기까지가 앎에 대한 다섯 장이다. 무엇을 아는지, 그 앎이 무엇에 기대는지, 그 기댐이 버틸 수 있는지, 경험에서 무엇을 끌어낼 수 있는지, 그리고 그 끌어냄을 가장 조직적으로 하는 활동이 무엇인지 물었다. 다음 장부터는 물음의 방향이 바뀐다. 우리가 무엇을 아는가가 아니라, 무엇이 있는가를 묻는다.

이 장의 출처

아래는 이 장을 쓰면서 확인한 자료다. 이 문서는 어느 것도 옮기지 않았다.

• SEP — Science and Pseudo-Science (구획 문제)
• SEP — Karl Popper
• SEP — Thomas Kuhn
• SEP — Scientific Realism
• SEP — Underdetermination of Scientific Theory

무엇이 있는가

책상 위에 사과가 둘 있다. 둘 다 빨갛다. 여기까지는 아무도 다투지 않는다. 그런데 한 걸음만 더 가 보자. 그 둘이 정말 무언가를 함께 가지고 있는가? "빨강"이라는 것이 사과와 별도로 있어서 두 사과가 그것을 나눠 가진 것인가, 아니면 빨간 사과 둘이 있을 뿐이고 '빨강'은 그것들을 함께 부르려고 우리가 쓰는 말일 뿐인가.

이 물음이 이상하게 들린다면 그 느낌이 맞다. 사과를 아무리 자세히 들여다보아도 답이 나오지 않기 때문이다. 저울에 달아도, 분광기에 넣어도, 사과를 반으로 갈라 보아도 '빨강 그 자체'가 나오거나 나오지 않거나 하지 않는다. 그렇다면 이것은 물음이기는 한가.

이 장은 그 의심에서 시작한다. 형이상학(metaphysics)은 독자가 가장 미심쩍어하는 분야이고, 미심쩍어하는 것이 옳다. 그래서 첫 절의 일은 입장을 소개하는 것이 아니라 왜 이것이 진짜 물음인지를 보이는 것이다.

이 장에서 답할 질문은 넷이다.

• 무엇이 있느냐는 물음은 경험으로 풀리지 않는데, 그러면 무엇으로 푸는가
• 어떤 이론이 무엇이 있다고 말하고 있는지를 어떻게 알아내는가
• 빨간 것 둘이 공유하는 무언가가 있는가. 그 답에 따라 무엇이 달라지는가
• 널빤지를 하나씩 갈아 끼운 배는 언제까지 그 배인가

앞 장에서 가져오는 것은 넷이다. 3장의 사고실험과 개념 분석, 그리고 3장이 세운 세 등급(정설·다수설·미결)을 그대로 쓴다. 4장의 논증 재구성과 자비의 원리도 계속 쓴다. 5장에서 "필요충분조건으로 분석을 세우고 반례로 시험한다"는 작업 방식을 보았는데, 이 장의 마지막 절과 다음 장이 그 작업을 다시 한다. 8장의 최선의 설명으로의 추론과 9장의 과학적 실재론 논쟁은 넷째 절에서 곧바로 다시 쓰인다.

기호는 거의 쓰지 않는다. 둘째 절에서 $\mathrm{\exists }x$ 하나가 나오는데, 그 기호를 세우는 것은 논리학 문서 9장이고 여기서는 빌려 쓰기만 한다.

형이상학은 무엇을 묻는가

물음에는 종류가 있다. 3장이 그것을 갈라 두었다. "이 사과는 몇 그램인가"는 재면 되는 물음이고, "이 사과가 빨갛다는 말은 무슨 뜻인가"는 말의 뜻을 따지는 물음이다. 그런데 "빨강이라는 것이 있는가"는 둘 중 어느 쪽도 아니다. 재서 알 수 없고, 그렇다고 '빨강'이라는 낱말의 뜻만 밝힌다고 답이 나오지도 않는다.

형이상학이 묻는 것은 무엇이 있는가, 그리고 있는 것들은 어떤 것들인가이다. 그중 앞엣것 — 목록에 무엇을 올려야 하는가 — 을 따로 존재론(ontology)이라 부른다. 이 장이 존재론이고, 다음 장이 '있는 것들이 서로 어떻게 얽혀 있는가'를 다룬다.

재서 풀리지 않는데 왜 물음인가

세 가지를 짚어 두면 이 물음이 헛돌지 않는다는 것이 보인다.

첫째, 답이 정해지면 다른 것들이 따라 정해진다. 이것이 가장 중요하다. 세 자리를 보자.

• 수학 — "3보다 큰 소수가 있다"는 참이다. 그런데 이 문장이 참이려면 소수라는 것이 있어야 하는가? 수학자는 이 물음을 하지 않고도 잘 일하지만, 수학이 무엇에 대한 참인지를 묻는 순간 이 물음이 나온다
• 과학 법칙 — 다음 장에서 볼 것인데, 자연법칙을 "성질 사이의 관계"로 읽는 유력한 입장이 있다. 그 성질이 보편자다. 보편자가 없다면 그 입장 자체가 성립하지 않는다
• 도덕 — 17장에서 볼 것인데, "잔인함은 나쁘다"가 참이려면 나쁨이라는 속성이 있어야 하는가. 도덕 실재론과 반실재론의 다툼이 이 물음과 맞물려 있다

둘째, 아무 답이나 되는 것이 아니다. 뒤에서 보겠지만 각 입장은 대가를 치른다. 목록을 늘리면 "그것이 어디에 어떻게 있는가"를 설명해야 하고, 줄이면 "그러면 이 참인 문장은 무엇 덕분에 참인가"를 설명해야 한다. 어느 쪽도 공짜가 아니라는 것이 이 다툼을 실질적인 다툼으로 만든다.

셋째, 경험이 무관하지는 않다. 경험이 답을 결정하지 않는다는 것과 경험이 무관하다는 것은 다르다. 우리가 받아들이는 최선의 과학 이론이 무엇을 말하는지는 존재론에 직접 영향을 준다. 넷째 절이 바로 그 통로를 다룬다.

있다고 말하는 것은 무슨 일인가

목록을 다투기 전에 먼저 정해야 할 것이 있다. 어떤 이론이 무엇이 있다고 말하고 있는지를 어떻게 알아내는가. 이것이 정해지지 않으면 다툼이 헛돈다. 서로 상대가 무엇을 주장하는지 모른 채 다투게 되기 때문이다.

없는 것에 대해 말하기

문제를 먼저 보자. "페가수스는 없다"는 참인 것 같다. 그런데 이 문장이 무언가에 대해 말하고 있으려면 페가수스가 있어야 하는 것 아닌가? 없는 것에 대해 어떻게 말할 수 있는가.

콰인은 이 매듭에 플라톤의 수염이라는 이름을 붙였다. 수염이 얽혀 있어서 자꾸 걸리는데 잘 잘리지 않는다는 뜻이다. 걸려 넘어진 사람들이 낸 답 하나는 "페가수스는 있기는 있는데 존재하지는 않는다"처럼 있음에 등급을 두는 것이었다. 콰인은 이 길을 막는다. '있다'를 여러 뜻으로 쪼개기 시작하면 무엇이 있느냐는 물음 자체가 흐려진다는 것이다.

콰인의 기준 — 변항이 무엇을 값으로 갖는가

콰인이 1948년 논문 "무엇이 있는가에 관하여"(On What There Is)에서 내놓은 답은 간단하다. 존재를 한 뜻으로 못 박고, 대신 이론이 무엇에 개입하는지를 읽어내는 절차를 준다.

절차는 이렇다. 어떤 이론을 받아들였다면 그 이론의 문장들을 한정사가 드러나게 다시 적는다. "소수는 무한히 많다"는 $\mathrm{\exists }x$ 로 시작하는 꼴이 된다. 그러면 그 $\mathrm{\exists }x$ 가 값으로 훑어야 하는 것들이 정해지고, 그것이 그 이론의 존재론적 개입(ontological commitment)이다. 콰인의 표어로 적으면 "있다는 것은 변항의 값이 되는 것"이다.

$\mathrm{\exists }x$ 라는 기호를 세우는 것은 논리학 문서 9장이다. 여기서 필요한 것은 그 기호가 "… 인 것이 있다"를 적는다는 사실 하나뿐이다.

이 기준이 하는 일과 하지 않는 일을 갈라 두어야 한다. 하는 일은 다툼을 정리하는 것이다. 두 사람이 서로 다른 목록을 주장한다면, 각자가 받아들이는 이론을 이 절차에 넣어 보면 누가 무엇에 개입했는지가 드러난다. 하지 않는 일은 답을 주는 것이다. 어떤 이론을 받아들일지는 이 기준이 정해 주지 않는다.

개입이 마음에 들지 않을 때

읽어낸 개입이 부담스러우면 길은 둘뿐이다.

다시 쓴다. 같은 일을 하면서 그것을 말하지 않는 문장으로 바꿀 수 있는지 본다. "페가수스는 없다"는 "페가수스인 것은 하나도 없다"로 다시 적을 수 있고, 그러면 이 문장은 아무것에도 개입하지 않고 참이 된다. 없는 것을 가리키는 이름이 있어야 했던 문제가 사라진다.

인정한다. 다시 쓸 수 없으면 인정하고, 대신 그 이론이 무엇을 해 주는지를 내세운다. 넷째 절이 수에 대해 이 길을 간다.

다시 쓰기를 밀어붙이는 힘이 오컴의 면도날이다. 14세기의 오컴(William of Ockham)에게 돌려지는 이 원칙은 "필요 이상으로 항목을 늘리지 말라"로 요약된다. 다만 여기에는 조심할 것이 있다. 면도날은 설명이 같을 때 간단한 쪽을 고르라는 말이지 무조건 적은 쪽을 고르라는 말이 아니다. 그리고 무엇을 '하나'로 셀지부터가 이미 존재론에 달려 있다. 면도날은 다툼을 끝내는 도구가 아니라 다툼에서 쓰는 저울 하나다.

보편자와 개별자

이제 첫 절의 사과로 돌아간다. 다툼의 이름부터 정한다. 개별자(particular)는 이 사과, 저 사과처럼 한 자리에 하나씩 있는 것이다. 보편자(universal)는 여러 개별자에 동시에 걸치는 것 — 빨강, 둥긂, 질량을 가짐 같은 것이다. 물음은 보편자가 있느냐다.

여럿에 걸친 하나 논증

실재론 쪽의 기본 논증은 이렇게 간다. 사과 a 도 빨갛고 사과 b 도 빨갛다. 이것은 참이다. 그런데 참인 문장에는 그것을 참으로 만드는 것이 있어야 한다. 두 문장이 '빨갛다'라는 같은 술어를 쓰고 그 술어가 둘 다에 대해 참인 데에는 이유가 있어야 하고, 그 이유는 둘이 무언가를 공유한다는 것이다. 그 공유되는 것이 보편자다. 이 논증을 여럿에 걸친 하나 논증(one over many argument)이라 부른다.

논증의 힘이 어디서 오는지 보아야 한다. 힘은 "그냥 우연이라고 하기에는 너무 규칙적이다"에서 온다. 8장에서 본 최선의 설명으로의 추론과 같은 모양이다. 관찰된 것(같은 술어가 여럿에 걸친다)을 가장 잘 설명하는 것을 있다고 놓는 것이다.

실재론의 두 갈래

보편자가 있다고 해도 어디에 어떻게 있느냐가 남는다. 두 답이 고전적이다.

초월적 보편자. 플라톤(Plato, 기원전 428?–348?) 쪽 답이다. 보편자는 사례와 독립해서 있다. 빨간 것이 하나도 없어도 빨강은 있다. 이 답의 장점은 아직 사례가 없는 성질 — 아무도 만든 적 없는 색, 아직 아무것도 도달하지 못한 속도 — 을 자연스럽게 다룬다는 것이다. 대가는 그 보편자가 어디에 있는지를 말하기 어렵다는 것이고, 그것과 우리가 어떻게 접촉하는지는 더 어렵다.

내재적 보편자. 아리스토텔레스(Aristotle, 기원전 384–322) 쪽 답이다. 보편자는 사례 안에만, 사례가 있는 동안만 있다. 사례가 없는 보편자는 없다. 장점은 보편자를 시공간 안에 두어 접촉 문제를 줄인다는 것이고, 대가는 "하나가 여러 자리에 통째로 있다"는 말을 감당해야 한다는 것이다. 사과 a 의 빨강과 사과 b 의 빨강이 같은 하나라면, 그 하나가 두 자리에 나뉘지 않고 온전히 있다는 뜻이 된다. 개별자는 그렇게 굴지 않는다.

유명론의 세 갈래

유명론(nominalism)은 개별자 말고는 없다고 본다. 그러면 "둘 다 빨갛다"를 무엇으로 설명하느냐에 따라 갈래가 나뉜다.

• 술어 유명론 — 둘 다 '빨갛다'가 참인 것들일 뿐이다. 공유되는 것은 낱말이 걸린다는 사실이지 사물이 아니다
• 유사성 유명론 — 둘이 서로 닮았을 뿐이다. 닮음을 원초적인 것으로 두고 거기서 시작한다
• 트롭 이론 — 사과 a 에는 a 의 빨감이 있고 사과 b 에는 b 의 빨감이 따로 있다. 이 낱낱의 성질을 트롭(trope)이라 하고, 20세기 중반부터 다듬어졌다. 트롭들은 개별자이므로 보편자가 아니고, "둘 다 빨갛다"는 두 트롭이 서로 닮았다는 뜻이 된다

세 갈래가 공통으로 지는 빚이 있다. 왜 하필 그것들에 그 낱말이 걸리는가. 술어 유명론은 그 물음에 "그냥 걸린다"고 답해야 하고, 유사성 유명론과 트롭 이론은 '닮았다'에 기댄다. 그런데 실재론자는 여기서 되묻는다 — 여러 쌍이 모두 '닮음'이라는 같은 관계를 맺고 있다면, 그 닮음 자체가 여럿에 걸친 하나가 아닌가.

개념론

세 번째 자리에 개념론(conceptualism)이 있다. 공유되는 것이 있기는 한데 그것은 사물 쪽이 아니라 우리 쪽에 있다는 입장이다. 우리가 만든 개념이 여럿에 걸치는 것이지 세상에 그런 항목이 있는 것이 아니다. 이 입장의 매력은 목록을 늘리지 않으면서 "그냥 걸린다"보다 나은 답을 준다는 데 있다. 부담은 마음이 없었어도 나무가 나무였을 것이라는 상식을 어떻게 지키느냐다.

여기서 도구 하나를 정해 둔다. 유형(type)과 사례(token)다. '바나나'에 글자가 몇 개 있느냐는 물음은 사례로 세면 셋이고 유형으로 세면 둘이다. 둘 다 맞고, 다른 것을 센 것뿐이다. 이 구분은 14장에서 유형 동일론과 사례 동일론을 가를 때 그대로 쓰인다.

보편자 실재론과 유명론의 다툼은 미결이다. 이 문서는 어느 쪽도 고르지 않는다. 위 표가 이 절의 결론이고, 각 줄이 무엇을 사고 무엇을 파는지가 독자가 가져가야 할 전부다.

추상적 대상 — 수는 있는가

앞 절의 다툼이 가장 날카로워지는 자리가 수학이다. 물음은 이렇다. 7 같은 것이 있는가.

구체와 추상을 가르는 두 기준

먼저 무엇을 묻고 있는지 정해야 한다. 추상적 대상(abstract object)은 흔히 두 기준으로 가른다 — 시공간에 자리가 없고, 인과에 관여하지 않는다. 이 사과는 여기 있고 무엇을 하지만 수 7 은 어디에도 없고 아무것도 하지 않는다.

격자를 그려 보면 두 기준이 어긋나는 칸이 있다는 것이 드러난다. 이것은 흠이 아니라 실상이다. 이 절에서 다루는 것은 오른쪽 아래 칸 — 자리도 없고 인과에도 관여하지 않는 것들 — 이 비어 있느냐다.

불가결성 논증

수를 인정하는 쪽의 가장 강한 논증은 수학 안에서 나오지 않는다. 과학에서 나온다. 콰인과 퍼트넘에게 돌려지는 불가결성 논증(indispensability argument)이 그것이고, 뼈대는 이렇다.

• 전제 1 — 우리는 최선의 과학 이론이 있다고 말하는 것들을 있다고 받아들여야 한다
• 전제 2 — 최선의 과학 이론은 수학적 대상에 대한 언급 없이는 적을 수 없다
• 결론 — 수학적 대상이 있다고 받아들여야 한다

전제 1 은 9장의 과학적 실재론이다. 전자를 관찰할 수 없는데도 있다고 보는 근거가 무엇이었는지를 떠올리면 된다. 그 근거를 받아들인 사람은 같은 근거가 수에도 걸린다는 것을 피하기 어렵다. 전제 2 는 "수학을 빼고 물리학을 적어 보라" 는 도전이다. 이것이 이 논증의 힘이다 — 존재론의 물음을 경험 과학에 걸어 놓는다.

두 방향의 반격

인식 쪽에서. 베나세라프(Paul Benacerraf)가 정리한 문제다. 우리가 무언가를 안다는 것에 대해 5장 이후로 세운 그림에서는, 아는 것과 아는 사람 사이에 어떤 연결이 있어야 한다. 그런데 추상적 대상은 정의상 인과에 관여하지 않는다. 그러면 우리는 그것에 대해 어떻게 아는가. 이것은 수학이 틀렸다는 주장이 아니라, 수학적 참에 대한 설명과 수학적 앎에 대한 설명이 서로 당긴다는 지적이다. 참을 잘 설명하는 그림은 앎을 설명하기 어렵고, 앎을 잘 설명하는 그림은 참을 설명하기 어렵다.

전제 2 쪽에서. 필드(Hartry Field)가 1980년 저작 "수 없는 과학"(Science Without Numbers)에서 시도한 것이 이 방향이다. 물리 이론 하나를 수에 대한 언급 없이 다시 적을 수 있다면 전제 2 가 무너진다. 이 계획이 물리학 전체로 확장되는지는 다투어지고 있고, 결론이 나지 않았다. 여기서 중요한 것은 이 다툼이 순수한 사변이 아니라 실제로 해 보아야 판가름 나는 작업이라는 점이다.

구성과 동일성 — 테세우스의 배

마지막 절은 다른 종류의 물음이다. 앞까지는 목록에 무엇을 올리느냐를 물었다. 이제는 목록에 올린 것 하나가 언제까지 그것인가를 묻는다.

장치와 원리

이야기는 이렇다. 배 한 척이 있고, 해마다 널빤지를 하나씩 새것으로 간다. 오래 지나면 원래 널빤지는 하나도 남지 않는다. 그것은 여전히 그 배인가. 여기까지는 흔히 아는 이야기다. 이야기가 진짜 물음이 되는 것은 뒷부분에서다. 빼낸 널빤지를 하나도 버리지 않고 모아 두었다가 그대로 조립한다. 이제 배가 둘이다.

이 장치를 미는 힘은 원리 하나에서 나온다. 라이프니츠 법칙이다. 같은 것에 대해 참인 것은 모두 같아야 한다는 원리로, 논리학 문서 12장이 이것을 동일성 기호의 규칙으로 형식화한다. 여기서 쓰는 것은 그 대우다 — 참인 것이 하나라도 다르면 같은 것이 아니다. (대우는 8장에서 정의했다. 조건문의 앞뒤를 맞바꾸고 둘 다 부정한 것으로, 원래 조건문과 언제나 같은 값을 갖는다.)

그 원리를 대면 이렇게 된다. 배 A 는 항구에 있고 배 B 는 창고에 있다. 참인 것이 다르므로 A 와 B 는 다르다. 그런데 A 도 그 배이고 B 도 그 배라면 A 와 B 는 같아야 한다. 같으면서 다를 수는 없다.

갈라져 나오는 두 물음

물음 하나 — 시간을 통한 동일성. 어제의 그것과 오늘의 이것을 하나라고 부르는 근거는 무엇인가. 후보는 여럿이다. 재료가 같음, 형태가 같음, 자리와 쓰임이 끊기지 않음, 만들어진 계보가 끊기지 않음. 배 A 와 배 B 는 각각 다른 후보를 만족시킨다. 그래서 후보를 고르지 않고는 답이 나오지 않는다.

물음 둘 — 구성이 곧 동일성인가. 널빤지들의 모임과 배는 같은 하나인가. 같다면, 널빤지 하나를 갈아 끼운 순간 모임이 달라지므로 배도 달라져야 한다. 다르다면, 같은 자리에 같은 재료로 이루어진 두 대상이 동시에 있다는 뜻이 된다. 이쪽이 더 다루기 쉬워 보이지만 대가가 있다. 조각상과 그것을 이루는 점토를 생각해 보자. 점토는 어제부터 있었고 조각상은 오늘 만들어졌다. 참인 것이 다르므로 둘은 다르다. 그러면 지금 이 자리에 대상이 둘 있다는 말이 된다.

답의 후보와 그 값

세 갈래가 표준적이다.

• 하나만 그 배다. 기준을 하나 골라 다른 쪽을 버린다. 포기하는 것은 버린 쪽의 직관이고, 왜 그 기준을 골랐는지를 따로 대야 한다
• 시간적 부분으로 읽는다. 사물이 공간에 부분을 갖듯 시간에도 부분을 갖는다고 보는 입장이다. 이 시간적 부분(temporal part)을 인정하는 견해를 4차원주의라 하고, 사물이 어느 시점에나 통째로 있다고 보는 견해를 3차원주의라 한다. 4차원주의에서 두 계보는 앞부분을 공유하는 서로 다른 전체다. 그러면 "t3 에 배가 둘"이 모순이 아니게 된다. 포기하는 것은 사물이 매 순간 통째로 있다는 생각이다
• 그 배 같은 것은 없다. 널빤지들이 이렇게 저렇게 놓여 있을 뿐이라고 본다. 둘째 절의 유명론과 같은 종류의 수다 — 목록을 줄이고 문장을 다시 쓴다. 포기하는 것은 배가 하나의 대상이라는 생각이고, 갚아야 할 빚은 배에 관한 참인 문장들을 널빤지 이야기로 다시 쓰는 일이다

13장이 이 물음을 사람에 대해 되풀이한다. 거기서는 널빤지 대신 몸과 기억이 놓이고, 압박이 훨씬 세진다. 배에 대해서는 "어느 쪽이든 상관없다"고 어깨를 으쓱할 수 있지만, 사람에 대해서는 그럴 수 없기 때문이다. 이 장은 장치만 세워 두고 사람에 관한 논의는 13장에 넘긴다.

이 장에서 새로 나온 것

이 장의 출처

아래는 이 장을 쓰면서 확인한 자료다. 이 문서는 어느 것도 옮기지 않았다.

• SEP — Metaphysics
• SEP — The Medieval Problem of Universals
• SEP — Nominalism in Metaphysics
• SEP — Abstract Objects
• SEP — Identity Over Time (테세우스의 배)

인과·법칙·양상

10장은 목록을 물었다. 무엇이 있는가. 이 장은 그 목록에 오른 것들이 서로 어떻게 얽혀 있는가를 묻는다. 얽힘을 말할 때 우리가 쓰는 말이 셋 있다. 하나가 다른 하나를 일으킨다고 하고, 세상이 어떤 법칙을 따른다고 하고, 어떤 일은 반드시 그렇고 어떤 일은 어쩌다 그렇다고 한다.

이 셋은 서로 붙어 있다. 원인을 말하려면 "그것이 없었다면 어떻게 되었을까"를 물어야 하고, 그 물음은 실제로 일어나지 않은 일에 대한 물음이다. 법칙이 법칙인 이유도 "그럴 수밖에 없다"에 있는 것 같다. 그래서 이 장은 셋을 한자리에서 다룬다.

이 장에서 답할 질문은 다섯이다.

• 당구공이 부딪치는 것을 볼 때 우리는 정확히 무엇을 보는가
• "그때 뛰었더라면 버스를 탔을 것이다" 같은 문장이 참이라는 것은 무엇에 대해 참이라는 뜻인가
• 원인을 "그것이 없었다면 결과도 없었을 것"으로 풀 수 있는가
• 자연법칙은 그저 예외 없는 규칙성인가, 아니면 그 이상인가
• 반드시 그렇다는 것과 생각만으로 알 수 있다는 것은 같은 말인가

앞 장에서 가져오는 것이 셋이다. 8장에서 흄의 귀납 문제를 보았다. 이 장에서 만나는 것은 같은 사람의 다른 문제 — 인과 관념 자체에 대한 물음 — 이고, 뿌리는 같다. 5장의 작업 방식(분석을 세우고 반례로 시험한다)이 셋째 절의 본체다. 10장의 보편자가 넷째 절에서 자연법칙을 설명하는 재료로 다시 나온다.

쓰는 기호는 셋뿐이다. $◻\phi$ 는 "필연적으로 $\phi$", $◊\phi$ 는 "$\phi$ 일 수 있다"로 읽는다. 반사실 조건문은 $A◻\to C$ 로 적고 "A 였다면 C 였을 것이다"로 읽는다. 앞의 두 기호를 형식 체계로 세우는 것은 논리학 문서 18장이다. 거기서 세계 사이의 접근관계를 놓고 어떤 접근관계가 어떤 공리를 참으로 만드는지를 정리로 증명한다. 반사실 조건문은 그 문서도 체계로 세우지 않고 길만 적어 두었으므로, 이 문서가 쓰는 것은 아래의 뜻풀이가 전부다. 이 문서는 그 체계를 다루지 않는다. 여기서 가능세계는 형이상학의 물음을 정확히 적기 위한 도구다.

그 대신 이 문서만 묻는 물음이 하나 있다. 가능세계는 정말 있는가. 논리학 문서는 세계를 "이름 붙은 점"으로 두고 그 점이 무엇인지 묻지 않는다고 못 박아 두었다. 둘째 절이 그 물음을 이어받는다.

흄 — 우리가 보는 것은 무엇인가

당구공 A 가 굴러가 B 를 맞히고, B 가 굴러간다. A 가 B 를 움직였다. 이보다 분명한 인과가 있을까 싶다. 그런데 흄은 여기서 묻는다. '움직였다'에 해당하는 것을 우리가 본 적이 있는가.

우리가 본 것을 세어 보면 셋이다. 두 공이 닿았다. A 의 움직임이 먼저였다. 그리고 이런 장면을 여러 번 보았고 어긋난 적이 없다. 넷째 것 — "A 때문에 B 가 움직일 수밖에 없었다" — 에 해당하는 광경은 없다. 아무리 눈을 부릅떠도 두 사건 사이를 잇는 끈 같은 것은 보이지 않는다.

그러면서도 우리는 인과를 말한다. 흄의 진단은 이렇다. 여러 번 겪고 나면 마음이 A 에서 B 로 넘어가는 데 익숙해지고, 그 익숙함을 우리가 사물 쪽에 있는 연결로 착각한다. 필연성이 있는 자리는 세계가 아니라 우리 쪽이라는 것이다.

흄이 인과가 아예 없다고 한 것인지, 아니면 인과에 대해 우리가 알 수 있는 것의 한계를 그은 것인지는 해석이 갈린다. 뒤쪽으로 읽으면 흄도 세계에 무언가 연결이 있을 수 있음을 부정하지 않고, 다만 그것에 대한 관념을 우리가 가질 수 없다고 말한 것이 된다. 이 문서는 어느 해석이 옳은지 정하지 않는다.

규칙성 이론

흄에게서 나온 인과 이론을 규칙성 이론(regularity theory)이라 부른다. 인과를 관찰할 수 있는 것들만으로 적으려는 시도다.

C 가 E 를 일으킨다는 것은, C 가 E 보다 먼저 일어나고 둘이 붙어 있으며, C 와 같은 유형의 사건 뒤에는 늘 E 와 같은 유형의 사건이 온다는 것이다.

이 분석의 장점이 뚜렷하다. 신비한 것을 하나도 쓰지 않는다. 시간 순서와 근접과 반복은 모두 관찰되는 것들이다. 10장의 낱말로 하면 목록을 늘리지 않는 분석이다.

걸리는 세 자리

우연한 규칙성. 이 공장 사이렌이 울린 뒤에는 늘 옆 마을 사람들이 일손을 놓는다. 예외가 없다고 하자. 그래도 사이렌이 그들을 퇴근시킨 것은 아니다. 두 마을이 같은 시각에 일을 마칠 뿐이다.

공통 원인. 기압계 바늘이 떨어진 뒤에는 늘 폭풍이 온다. 그래도 바늘이 폭풍을 일으키지는 않는다. 둘 다 기압이 떨어져서 일어난 일이다. 이 사례가 특히 나쁜 이유는, 규칙성 조건을 아무리 조여도 걸러지지 않기 때문이다. 바늘과 폭풍의 잇따름은 실제로 예외가 없다.

단칭 인과. 딱 한 번 일어난 일에도 원인이 있다. 어떤 사고, 어떤 결정, 우주의 어떤 사건은 되풀이된 적이 없다. 되풀이가 없으면 "늘 그랬다"고 말할 규칙성 자체가 없는데, 그렇다고 원인이 없다고 하지는 않는다.

덤으로 하나 더 있다. 방향 문제다. "늘 함께 일어난다"는 대칭이다. C 가 있는 곳에 늘 E 가 있고 E 가 있는 곳에 늘 C 가 있다면, 그 상관 자체는 어느 쪽이 원인인지 말해 주지 않는다. 그런데 인과는 대칭이 아니다. 시간 순서를 붙여 막을 수 있지만, 그러면 시간의 방향을 인과로 설명하는 길이 막힌다.

반사실 조건문 — 다르게 되었다면

앞 절의 반례들을 다시 보면 공통점이 있다. 우리가 인과를 판정할 때 실제로 쓰는 물음은 "늘 그랬는가"가 아니라 "그것이 없었다면 어떻게 되었을까"다. 기압계를 부숴 놓았어도 폭풍은 왔을 것이다. 그래서 기압계는 원인이 아니다. 이 물음을 정확히 적을 수 있으면 인과 분석의 재료가 생긴다.

실질조건문으로는 안 된다

"그때 뛰었더라면 버스를 탔을 것이다." 이 문장은 뛰지 않았다는 것을 이미 인정하고 하는 말이다. 논리학 문서 4장이 이 자리에서 걸린다고 미리 적어 두었다. $\to$ 로 옮기면 전건이 거짓이므로 문장이 무조건 참이 되는데, 이 문장은 거짓일 수 있다 — 버스가 이미 떠났다면 그렇다.

그래서 기호를 따로 둔다. $A◻\to C$ 로 적고 "A 였다면 C 였을 것이다"로 읽는다. 이것을 반사실 조건문(counterfactual conditional)이라 한다.

가장 가까운 세계

뜻을 정하는 방법이 이렇다. A 가 참인 상황들 가운데 실제 상황과 가장 닮은 것을 찾아 거기서 C 가 참인지 본다. 그 상황을 가능세계라 부른다.

왜 "가장 닮은"이라는 단서가 필요한지는 예로 보면 분명하다. "내가 뛰었더라면 버스를 탔을 것이다"를 판정할 때 우리는 내가 뛰는 아무 세계나 보지 않는다. 내가 뛰면서 동시에 버스가 폭발하는 세계도 내가 뛰는 세계이지만, 그 세계는 실제와 너무 다르다. 나머지는 그대로 두고 뛰는 것만 바꾼 세계 — 그것이 가장 닮은 세계다.

이 단서가 이 이론의 힘이자 약점이다. 힘인 이유는 실질조건문의 문제를 정확히 고치기 때문이고, 약점인 이유는 무엇이 얼마나 닮았는지를 이 이론이 정해 주지 않기 때문이다. 닮음의 순서를 어떻게 매기느냐에 따라 같은 문장의 참·거짓이 바뀐다.

낯선 논리

반사실 조건문은 $\to$ 와 다르게 군다. 두 가지만 보아 두면 충분하다. 첫째, 전건 강화가 안 된다. $\phi \to \psi$ 가 참이면 $(\phi \wedge \chi )\to \psi$ 도 참이다. 반사실 조건문은 그렇지 않다. "성냥을 그었더라면 불이 붙었을 것이다"는 참이지만, "성냥을 물에 담근 채 그었더라면 불이 붙었을 것이다"는 거짓이다. 전건에 무언가를 더하면 가장 닮은 세계가 다른 곳으로 옮겨 가기 때문이다.

둘째, 이행성이 안 된다. $A◻\to B$ 이고 $B◻\to C$ 라고 해서 $A◻\to C$ 가 따라 나오지는 않는다. 같은 이유다. 앞 조건문에서 본 세계와 뒤 조건문에서 본 세계가 서로 다른 곳일 수 있다.

왜 이것이 낯선지도 적어 둘 만하다. 논리학 문서가 세운 연결자들은 부분의 값만으로 전체의 값이 정해졌다. $◻\to$ 는 그렇지 않다. 전건과 후건의 참·거짓만으로는 값이 정해지지 않고, 다른 세계들을 보아야 한다.

그런데 가능세계는 정말 있는가

여기가 이 장이 논리학 문서와 갈라지는 자리다. 논리학 문서 18장은 세계를 이름 붙은 점으로 두고 "여기에 형이상학을 얹지 않는 것이 좋다"고 명시한다. 그 문서의 목적에는 그것으로 충분하다. 그러나 반사실 조건문의 참·거짓을 세계로 설명하려는 순간 물음이 생긴다. 설명하는 쪽이 무엇인지 모르면 설명이 아니기 때문이다.

양상 실재론. 데이비드 루이스의 답이다. 다른 가능세계는 이 세계와 똑같은 뜻으로 있다. 덜 실재하는 것도 아니고 그림자 같은 것도 아니다. 다만 우리와 시공간으로도 인과로도 이어져 있지 않을 뿐이다. '현실'이라는 말은 '여기'나 '지금'처럼 말하는 자리를 가리키는 말이어서, 다른 세계의 사람에게는 그쪽이 현실이다.

이 입장이 사는 것은 환원이다. "가능하다"가 "그런 세계가 있다"가 되면 양상 개념이 양상 아닌 말로 풀린다. 필연과 가능이 더 이상 원초적인 것이 아니게 되는데, 이것은 큰 이득이다. 치르는 값도 크다. 목록이 상상하기 어려울 만큼 늘어나고, 우리와 아무 인과 관계도 없는 것들을 우리가 어떻게 아느냐는 물음이 남는다. 10장에서 추상적 대상에 대해 나온 그 물음이다.

대리주의. 가능세계는 이 세계 안의 무언가라고 보는 입장들을 묶어 이렇게 부른다. 최대로 일관된 명제들의 집합일 수도 있고, 세계 전체를 하나로 적은 추상적 대상일 수도 있다. 세계는 있지만 구체적인 것은 우리 세계 하나뿐이다.

사는 것은 절약이다. 추상적 대상 말고 새로 들일 것이 없다. 치르는 값은 환원의 포기다. 어느 명제 집합이 '일관된' 집합인지 정하려면 결국 가능이라는 양상 개념을 다시 써야 하고, 그러면 양상을 양상으로 설명한 셈이 된다.

이 다툼도 미결이다. 두 입장이 같은 저울을 쓰면서 반대쪽으로 기운다는 것이 이 절이 남길 것이다.

인과의 반사실적 분석과 그 반례

도구가 갖춰졌으니 인과를 분석한다.

분석

루이스가 1973년에 내놓은 분석이다. 사건 c 와 e 가 둘 다 실제로 일어났다고 하자. 아래에서 $c$ 는 "c 가 일어난다"의 줄임으로 읽는다. e 가 c 에 인과적으로 의존한다는 것은, $\mathrm{\neg }c◻\to \mathrm{\neg }e$ 라는 것이다. 곧 c 가 일어나지 않았더라면 e 도 일어나지 않았을 것이라는 뜻이다.

그리고 c 가 e 의 원인이다는 것은, c 에서 e 까지 인과적 의존의 사슬이 이어진다는 것이다. c 에 의존하는 d 가 있고, d 에 의존하는 e 가 있으면 c 는 e 의 원인이다. 사슬을 두는 이유는 뒤에 나온다.

이 분석이 규칙성 이론보다 나은 자리가 곧바로 보인다. 공통 원인이 걸러진다. 기압계를 부숴 놓았어도 폭풍은 왔을 것이므로 $\mathrm{\neg }c◻\to \mathrm{\neg }e$ 가 거짓이고, 바늘은 폭풍의 원인이 아니다. 단칭 인과가 다뤄진다. 되풀이가 없어도 "그것이 없었다면"은 물을 수 있다. 방향이 생긴다. 반사실 조건문 자체가 비대칭이기 때문이다.

반례 둘

그런데 무너진다. 무너지는 자리가 이 절의 본체다.

선점(preemption). 저격수 갑과 을이 있다. 갑이 쏘아 표적이 죽는다. 을은 대기 중이었고, 갑이 쏘았으므로 쏘지 않았다. 갑이 쏘지 않았다면 을이 쏘았을 것이고 표적은 그래도 죽었을 것이다. 그러므로 $\mathrm{\neg }c◻\to \mathrm{\neg }e$ 가 거짓이고, 분석은 갑이 원인이 아니라고 판정한다. 그런데 갑이 원인이다. 갑의 총알이 표적을 맞혔다.

과잉결정(overdetermination). 갑과 을이 동시에 쏘고 두 총알이 함께 치명적이다. 갑이 없었어도 을 때문에 죽고, 을이 없었어도 갑 때문에 죽는다. 분석은 둘 다 원인이 아니라고 판정한다.

두 반례가 겨누는 곳이 같다. "그것이 없었다면 결과도 없었을 것"이라는 조건은 대체할 것이 없는 원인만 원인으로 인정한다. 그런데 원인 노릇을 하는 데 대체 불가능성이 필요하지는 않다.

수선의 길과, 그것이 남기는 것

선점에 대해. 사슬을 두었던 이유가 여기 있다. 갑이 쏜 것과 죽음 사이에는 중간 사건들이 있다 — 총알이 날아가고, 표적을 맞히고, 상처가 생긴다. 각 단계는 바로 앞 단계에 의존한다. 총알이 날아가지 않았다면 맞지 않았을 것이고, 맞지 않았다면 상처가 없었을 것이다. 사슬이 이어지므로 갑이 원인이 된다. 을 쪽에는 그런 사슬이 없다.

이 수선은 절반만 통한다. 을이, 갑의 총알이 맞는 것을 보고서야 쏘기를 그만두기로 되어 있었다고 해 보자. 대기하던 원인이 마지막 순간까지 살아 있는 이런 경우에는 중간 사건 하나하나에 대해서도 "그것이 없었어도 을 때문에 그렇게 되었을 것"이 성립한다. 사슬이 끊긴다.

과잉결정에 대해. 표준적인 대응은 두 가지다. 하나는 "그런 경우 우리 직관 자체가 확고하지 않다"고 보는 것이다. 총알 둘이 정확히 동시에 도달하는 경우가 실제로 얼마나 되는지, 그리고 그때 우리가 무엇이 원인이라고 말할지는 생각보다 분명하지 않다. 다른 하나는 사건을 더 잘게 나누는 것이다. 두 총알이 맞은 죽음과 한 총알이 맞은 죽음은 다른 사건이라고 보면 의존이 살아난다. 대가는 사건을 얼마나 잘게 나눌지가 자의적이 된다는 것이다.

다른 길. 반사실 조건문 대신 개입으로 다시 적는 길이 있다. "C 를 바꾸는 개입을 하면 E 가 바뀐다"로 인과를 규정하고, 변수와 방정식으로 체계를 세우는 방식이다. 이 접근은 과학에서 인과를 다루는 방식과 잘 맞는다는 강점이 있고, 개입이라는 개념 자체가 인과를 이미 쓰고 있지 않으냐는 순환 의심을 받는다.

여기서 5장을 돌아보아야 한다. 5장은 앎을 정당화된 참인 믿음으로 분석했고, 게티어 사례가 그 분석을 무너뜨렸으며, 대응책들이 나왔고, 어느 것도 합의를 얻지 못했다. 이 장의 인과가 정확히 같은 모양이다. 3장이 개념 분석의 순환으로 세워 둔 고리가 두 번째로 도는 것이다.

이것을 실패로 읽을 필요는 없다. 고리를 돌 때마다 무엇이 왜 어려운지가 드러난다. 선점과 과잉결정을 보고 나면, 원인이라는 개념이 '대체 불가능함'이 아니라 '실제로 일을 한 것'에 걸려 있다는 것을 알게 된다. 그것은 분석을 세우기 전에는 몰랐던 것이다.

자연법칙 — 규칙성인가 필연인가

물음을 하나로 좁힌다. 모든 참인 전칭 문장이 법칙은 아니다. 그러면 무엇이 법칙을 법칙으로 만드는가.

그림의 두 문장을 보자. "지름 1 km 가 넘는 금 덩어리는 없다"도 참일 것이고 "지름 1 km 가 넘는 우라늄 235 덩어리는 없다"도 참이다. 그런데 앞엣것은 어쩌다 그런 것이고 뒤엣것은 그럴 수 없어서 그런 것이다. 세 시험이 이 차이를 잡아낸다 — 아직 보지 않은 사례에 걸치는가, 반사실 조건문을 떠받치는가, 왜 그런지를 설명하는가.

규칙성만으로는 이 차이가 안 나온다. 두 문장 모두 예외가 없다는 점에서 같기 때문이다. 그래서 답이 갈린다.

규칙성 쪽 — 최선의 체계 분석

흄 쪽에 서면서도 법칙과 우연을 가르는 길이 있다. 램지(Frank Ramsey, 1903–1930)의 착상을 루이스가 다듬은 최선의 체계 분석이다.

세상에서 일어나는 일 전부를 참인 문장들의 체계로 정리한다고 하자. 그런 체계는 여럿 만들 수 있다. 그중 단순함과 강함의 균형이 가장 좋은 체계가 있을 것이고, 그 체계에 정리로 들어가는 문장이 법칙이다.

단순함과 강함은 서로 당긴다. 일어난 일을 전부 나열하면 가장 강하지만 가장 복잡하다. "무언가 일어난다" 하나만 두면 가장 단순하지만 아무 말도 안 한다. 우라늄 문장은 좋은 체계 안에 자리를 얻고, 금 문장은 그렇지 않다. 금 덩어리 크기를 넣으려면 체계가 복잡해지는데 그만큼 강해지지 않기 때문이다.

이 답의 힘은 신비한 것을 하나도 들이지 않으면서 차이를 설명한다는 것이다. 약한 곳도 분명하다. 단순함은 무엇으로 재는가. 쓰는 낱말을 바꾸면 단순함의 순위가 바뀐다. 루이스의 대답은 아무 술어나 쓰지 못하게 하고 자연스러운 성질만 쓰게 하는 것이었는데, 그러면 10장의 물음이 되돌아온다. 어떤 성질이 자연스러운지를 정하려면 결국 성질에 관한 존재론이 필요하다.

필연 쪽 — 보편자 사이의 관계

다른 답은 법칙에 규칙성 이상의 것이 있다고 본다. 드레츠키·툴리(Michael Tooley)·암스트롱(David Armstrong, 1926–2014)이 각각 비슷한 무렵에 내놓은 견해다.

법칙은 보편자 사이의 관계다. $F$ 와 $G$ 가 보편자일 때, 그 둘 사이에 필연화라는 관계가 성립한다. 그것이 "모든 F 는 G 다"를 참으로 만든다. 우라늄 문장이 법칙인 것은 우라늄임과 크기 사이에 그런 관계가 있기 때문이고, 금 문장은 그런 관계 없이 어쩌다 참인 것이다.

이 답이 사는 것은 셋이다. 법칙 같은 것과 우연한 것의 차이가 곧바로 나온다. 법칙이 반사실 조건문을 떠받치는 이유도 나온다 — 관계가 성립한다면 다른 세계에서도 성립하기 때문이다. 그리고 법칙이 설명하는 이유가 나온다. 이 셋은 최선의 체계 분석이 어렵게 얻거나 못 얻는 것들이다.

값도 크다. 첫째, 10장의 보편자를 사야 한다. 유명론자는 이 답을 쓸 수 없다. 둘째, 더 날카로운 반론이 있다. 추론 문제라 불리는 것이다.

추론 문제

반론은 이렇다. $F$ 와 $G$ 사이에 어떤 관계가 성립한다고 하자. 그 관계에 '필연화'라는 이름을 붙였다. 그런데 그 관계가 성립한다는 것으로부터 "모든 F 는 G 다"가 왜 따라 나오는가. 이름을 붙인다고 그 일이 일어나지는 않는다. 루이스는 이 점을 두고, 어떤 관계에 '필연화'라는 이름을 붙인다고 해서 그 관계가 필연을 낳게 되지는 않는다고 꼬집었다.

이 반론이 무겁게 다가오는 이유는, 필연 쪽이 사려던 것이 바로 그 "따라 나옴"이었기 때문이다. 그것을 원초적인 것으로 두고 이름만 붙인 것이라면, 규칙성 쪽에 대해 가지던 우위가 흐려진다.

이 사안도 미결이다. 두 진영이 모두 살아 있고 표준 개론서가 어느 쪽도 정답으로 적지 않는다.

필연·우연 × 선험·후험

마지막으로 두 구분을 겹쳐 놓는다. 이 절이 이 장에서 가장 걸리는 곳이다. 두 구분이 워낙 오래 붙어 다녀서 하나처럼 느껴지기 때문이다.

서로 다른 두 축

필연적과 우연적은 세상 쪽 구분이다. 달리 될 수 없었던 일과 달리 될 수 있었던 일을 가른다. 기호로는 $◻$ 와 $◊$ 로 적는다.

선험적과 후험적은 우리 쪽 구분이다. 경험 없이 알 수 있는 것과 경험해야 알 수 있는 것을 가른다.

이 둘이 다르다는 것은 말로 하면 당연하지만, 실제로는 오래 겹쳐 있었다. 필연적인 것은 생각만으로 알 수 있고 우연적인 것은 겪어야 안다는 그림이 오랫동안 자연스러워 보였기 때문이다.

크립키가 채운 두 칸

크립키(Saul Kripke, 1940–2022)가 1970년 강연에서 — 뒤에 "이름과 필연"(Naming and Necessity)으로 나온다 — 반대각선 두 칸을 채웠다.

후험적 필연. "물은 H₂O 다." 이것을 알아내는 데는 실험이 필요했다. 후험적이다. 그런데 물이 H₂O 라면, 물이 H₂O 가 아닌 세계란 없다. H₂O 가 아닌 어떤 것이 물처럼 보이고 물처럼 흐른다 해도 그것은 물이 아니다. 필연적이다.

같은 일이 이름에서도 일어난다. 헤스페루스(저녁에 보이는 밝은 별)와 포스포러스(새벽에 보이는 밝은 별)가 같은 것이라는 사실 — 우리말로는 개밥바라기와 샛별이 둘 다 금성이라는 사실 — 은 관찰로 알아냈다. 그런데 둘이 같은 것이라면, 그 하나가 그 하나 아닌 세계란 없다. 논리학 문서 12장이 이 문장을 동일성 기호를 논리에 들이는 이유로 쓴다. 여기서 묻는 것은 다른 것이다 — 그것이 필연인가.

선험적 우연. 어떤 막대 하나를 골라 "이 막대의 길이를 1 m 라 하자"고 정해 기준을 세운다고 하자. 그렇게 정한 사람은 "그 막대의 길이는 1 m 다"를 재 보지 않고도 안다. 선험적이다. 그런데 그 막대가 더 길거나 짧았을 수도 있다. 우연적이다. (지금 국제단위계는 미터를 이렇게 정의하지 않는다. 빛의 속력을 못 박고 거기서 끌어낸다. 논점은 그런 방식으로 기준을 세웠을 때 무엇이 성립하느냐이므로 예시는 그대로 쓸 수 있다.)

후험적 필연 칸(왼쪽 아래)을 떠받치는 장치가 고정지시어다. 이름이 모든 가능세계에서 같은 것을 가리킨다는 생각인데, 그 장치를 세우는 것은 16장이다. 여기서는 이름만 대고 넘긴다.

하나 더 갈라 둘 것이 있다. 분석적과 종합적은 셋째 구분이고, 뜻만으로 참인가 아닌가를 가른다. 이것을 필연·우연과 같은 것으로 다루면 크립키의 논점이 흐려진다. "물은 H₂O 다"는 뜻만으로 참이 아니면서 필연적이기 때문이다.

수반 — 양상으로 적는 의존

이 장의 도구를 하나 더 정해 둔다. 뒷장들이 계속 쓴다.

A 가 B 에 수반한다(supervenience)는 것은, B 에서 차이가 없으면 A 에서도 차이가 있을 수 없다는 것이다. 양상 개념이라는 데 주목하라. "차이가 없다"가 아니라 "차이가 있을 수 없다"이다.

예를 들면 이렇다. 그림의 아름다움이 물감의 배치에 수반한다고 해 보자. 그러면 물감 배치가 똑같은 두 그림 중 하나만 아름다울 수는 없다. 이때 아름다움이 물감 배치로 환원된다고 주장한 것은 아니다. 수반은 의존을 말할 뿐 정체를 말하지 않는다.

이 도구가 유용한 이유가 그것이다. "X 가 Y 에 달려 있다"를 "X 가 Y 다"라고 말하지 않으면서 적을 수 있다. 14장에서 마음이 몸에 수반한다는 주장이, 17장에서 도덕 속성이 자연적 속성에 수반한다는 주장이 이 도구를 쓴다.

이 장에서 새로 나온 것

이 장의 출처

아래는 이 장을 쓰면서 확인한 자료다. 이 문서는 어느 것도 옮기지 않았다.

• SEP — Metaphysics of Causation
• SEP — Counterfactual Theories of Causation
• SEP — Laws of Nature
• SEP — Possible Worlds
• SEP — A Priori Justification and Knowledge

자유의지와 결정론

문장 둘을 나란히 놓아 보자. 하나 — 나는 방금 커피 대신 물을 골랐고, 커피를 고를 수도 있었다. 둘 — 세계에서 일어나는 일은 앞선 상태와 자연법칙이 정한 대로 일어난다. 둘 다 그럴듯한데, 함께 참일 수 있는지가 분명하지 않다.

이 장에서 답할 질문은 셋이다.

• 결정론이란 정확히 무슨 주장인가. 그리고 무엇이 결정론이 아닌가.
• 결정론이 참이면 자유의지가 없어지는가. 이것이 이 장의 중심 물음이다.
• 도덕적 책임은 무엇에 기대고 있는가. 달리 할 수 있었어야만 책임을 물을 수 있는가.

11장에서 가져오는 것은 넷이다. 인과, 자연법칙, 반사실 조건문, 그리고 가능세계다. 이 장에서 이것들을 다시 정의하지 않고 그대로 쓴다. 특히 "달리 할 수 있었다"를 분석할 때 반사실 조건문이 그대로 도구가 된다.

미리 경고해 둘 것이 하나 있다. 이 장에서 독자가 가장 자주 걸리는 자리는 어려운 논증이 아니라 두 개의 서로 다른 물음을 섞는 것이다. "결정론은 참인가"와 "자유의지와 결정론은 양립하는가"는 다른 물음이고, 답도 따로 정해진다. 첫 절이 통째로 이 구별에 쓰인다. 여기를 대충 넘기면 나머지가 전부 흐려진다.

결정론이란 무엇이고 무엇이 아닌가

결정론(determinism)은 이렇게 말한다. 어느 한 시점의 세계의 완전한 상태와 자연법칙이 함께, 그 뒤 모든 시점의 세계의 상태를 하나로 정한다. 11장의 말로 옮기면, 법칙과 한 시점의 상태가 주어지면 미래의 상태가 그 둘의 귀결로 따라 나온다는 것이다.

이 주장은 세계에 대한 주장이지 사람에 대한 주장이 아니다. 사람이 등장하지 않는다는 점을 기억해 두는 것이 좋다. 사람을 끌어들이는 것은 뒤에 나올 둘째 물음이다.

결정론이 아닌 것 셋

결정론과 자주 섞이는 것이 셋 있다. 하나씩 떼어 놓자.

첫째, 예측 가능성이 아니다. 결정론은 누군가가 미래를 계산해 낼 수 있다는 말이 아니다. 필요한 정보를 모으는 것이 원리상 불가능하고 계산이 우주의 나이보다 오래 걸려도, 미래가 하나로 정해져 있기만 하면 결정론은 참이다. 반대로 어떤 것을 잘 예측한다고 해서 그것이 결정되어 있는 것도 아니다.

둘째, 숙명론이 아니다. 숙명론(fatalism)은 내가 무엇을 하든 결과가 같다는 주장이다. 결정론은 그 반대를 말한다. 결정론이 참인 세계에서 내 숙고와 선택은 인과 사슬의 한 마디이고, 그것이 달랐다면 결과도 달랐을 것이다. 오늘 집을 나서든 말든 사고를 당할 사람은 당한다는 생각은 숙명론이지 결정론이 아니다.

셋째, "모든 사건에는 원인이 있다"와 같지 않다. 원인이 결과를 하나로 못 박지 않고 확률만 높이는 경우가 있다면, 모든 사건에 원인이 있으면서도 결정론이 거짓일 수 있다. 11장이 인과와 법칙을 갈라 다룬 이유가 여기서 드러난다. 결정론이 걸려 있는 것은 인과가 아니라 법칙이 상태를 하나로 정하는가이다.

두 물음을 갈라 놓는다

이제 물음 둘을 또렷이 적는다.

두 물음의 답 조합이 자유의지 논쟁의 지형을 만든다. 셋째 물음 "우리에게 자유의지가 있는가"까지 넣으면 자리가 넷 나온다.

이 표에서 읽어야 할 것이 둘이다.

• 양립가능론(compatibilism)은 결정론이 참이라고 주장하지 않는다. 참이든 거짓이든 자유의지는 무사하다고 말할 뿐이다. 그래서 물리학이 무엇을 발견해도 양립가능론은 흔들리지 않는다.
• 셋째 물음에 직접 걸려 있는 것은 자유지상론(libertarianism)뿐이다. 자유의지가 있고 그것이 결정론과 양립하지 않는다면, 결정론이 거짓이라는 결론이 곧바로 따라 나온다. 20장에 나오는 정치철학의 자유지상주의와 이름이 겹치지만 전혀 다른 주장이다.

양립하지 않는다고 보는 입장을 통틀어 비양립가능론(incompatibilism)이라 한다. 그 안에 자유지상론과 강한 결정론(hard determinism)이 함께 들어간다. 둘은 양립 물음에는 같은 답을 주고 셋째 물음에서 갈린다.

무게를 적어 두자. 양립가능론이 오늘날 표준 개론서가 다수설로 소개하는 입장이다. 그러나 다수설이라는 것이 논증이 되지는 않는다. 아래 절들에서 비양립가능론의 논증을 가장 강한 형태로 세우고, 양립가능론이 그것을 어떻게 받아치는지를 본다.

결과 논증 — 비양립가능론의 뼈대

비양립가능론을 뒷받침하는 가장 널리 논의되는 논증은 결과 논증(consequence argument)이다. 반 인와겐(Peter van Inwagen)이 『자유의지에 관한 시론』(An Essay on Free Will, 1983)에서 다듬어 놓은 형태가 표준이 되었다. 그가 산문으로 적은 뜻은 이렇다 — 결정론이 참이면 우리 행위는 먼 과거의 사실과 자연법칙의 귀결인데, 우리가 태어나기 전의 일도 자연법칙이 무엇인지도 우리 마음대로 할 수 있는 것이 아니다. 그러므로 그 귀결도 우리 마음대로 할 수 있는 것이 아니다.

전제를 번호를 붙여 세우면 이렇게 된다.

1. 먼 과거에 무슨 일이 있었는지는 지금 우리가 어떻게 할 수 있는 것이 아니다.
2. 자연법칙이 무엇인지도 지금 우리가 어떻게 할 수 있는 것이 아니다.
3. 결정론이 참이면, 지금 내가 하는 행위는 먼 과거의 사실과 자연법칙에서 따라 나온다.
4. 우리가 어떻게 할 수 없는 것에서 따라 나오는 것도, 우리가 어떻게 할 수 없다.
5. 그러므로 결정론이 참이면, 지금 내가 하는 행위도 우리가 어떻게 할 수 없는 것이다.

마지막 전제에 이름이 있다. 전이 원리다. "어떻게 할 수 없음"이 귀결 관계를 타고 옮겨 간다는 뜻이다.

이 논증이 왜 강한지부터 보자. 전제 1과 2를 부정하려는 사람은 거의 없다. 과거를 바꾸거나 법칙을 바꿀 수 있다는 말이 되기 때문이다. 전제 3은 결정론이라는 말의 뜻을 되풀이한 것에 가까워서 부정할 것이 없다. 그러니 남는 것은 전제 4 하나이고, 실제 논쟁의 대부분이 여기에 모여 있다.

전제 4는 처음 보면 부정하기 어려워 보인다. 그런데 "어떻게 할 수 없다"를 형식적으로 적어 놓고 여러 문장에 걸어 보면 이상한 결과가 나온다는 지적이 있다. 특히 "어떻게 할 수 없다" 둘을 하나로 묶는 단계가 의심을 받는다. 반 인와겐 자신도 원리를 뒤에 손보았고, 그 고침이 성공했는지도 다툼거리로 남아 있다. 이 문서는 형식적 세부까지 들어가지 않는다. 기억해 둘 것은 이 논증이 무너진다면 무너지는 자리가 전제 4라는 것이다.

양립가능론이 전제 4를 공격하는 방식은 크게 둘이다. 하나는 원리 자체가 거짓임을 보이는 것이고, 다른 하나는 "어떻게 할 수 없다"가 전제 1·2에서 쓰인 뜻과 결론에서 쓰인 뜻이 같지 않다고 지적하는 것이다. 뒤엣것을 밀고 나가면 다음 절의 이야기가 된다 — 자유란 무엇인가를 다시 잡는 일이다.

양립가능론 — 자유의 뜻을 다시 잡는다

양립가능론의 기본 수는 하나다. 자유의 반대말이 결정이 아니라 강제라고 보는 것. 우리가 어떤 사람을 자유롭지 않다고 말할 때 떠올리는 것은 묶인 손, 겨눠진 총, 잠긴 문이다. 원자의 앞선 배치가 아니다.

홉스(Thomas Hobbes, 1588–1679)와 흄이 세운 고전적 양립가능론이 이것을 그대로 정의로 삼는다. 자유롭다는 것은 하고자 하는 대로 할 수 있다는 것이다. 하고 싶은 것을 하는 데 방해가 없으면 자유롭고, 방해가 있으면 자유롭지 않다. 내가 물을 마시고 싶어서 물을 마셨다면, 그 욕구가 어떻게 생겼는지와 상관없이 나는 자유롭게 물을 마셨다.

이 정의의 값이 무엇인지 보자. 이대로면 결정론은 자유에 아무 위협이 되지 않는다. 결정론이 참이어도 어떤 사람은 묶여 있고 어떤 사람은 묶여 있지 않다. 그 차이는 그대로 남는다. 대신 치르는 대가가 있다 — 우리가 자유에 대해 걱정하던 것 가운데 일부가 정의 바깥으로 밀려난다.

조건을 안쪽으로 옮긴다

고전적 정의에 걸리는 첫 반례는 강박과 중독이다. 심한 중독자는 손발이 묶여 있지 않다. 그는 하고자 하는 것을 한다. 그런데 그를 자유롭다고 부르기가 꺼려진다. 방해가 밖이 아니라 안에 있기 때문이다.

프랭크퍼트(Harry Frankfurt)의 계층 이론이 이 자리를 겨냥한다. 욕구에 층을 나눈다. 무엇을 하고 싶은가가 일차 욕구이고, 그 욕구를 갖고 싶은가 혹은 그 욕구가 나를 움직이기를 바라는가가 이차 욕구다. 두 층이 맞을 때 그 의지는 그 사람의 것이다. 원치 않는 중독자는 약을 원하면서 그 원함을 원하지 않는다. 층이 어긋나 있고, 그래서 그의 행위는 그의 것이 아니다.

이 이론에도 반례가 온다. 이차 욕구까지 누가 심어 놓았다면 어떤가. 층을 하나 더 얹어도 같은 물음이 다시 올라온다. 삼차 욕구를 심었으면 어떤가.

다음 수가 이유 반응성(reasons-responsiveness)이다. 피셔(John Martin Fischer)와 라비자(Mark Ravizza)가 세운 형태가 널리 인용된다. 여기서 보는 것은 욕구의 층이 아니라 그 행위를 낳은 절차다. 다른 이유가 주어졌다면 그 절차가 다르게 움직였을 것인가. 값을 두 배로 올려도 똑같이 사는 사람과, 값이 오르면 사지 않는 사람은 같은 행위를 해도 절차가 다르다. 앞의 사람은 이유를 알아듣지 못하고 뒤의 사람은 알아듣는다.

여기에도 남는 것이 있다. 이유를 아주 잘 알아듣도록 세뇌된 사람은 조건을 채운다. 그래서 이 진영은 절차가 어떻게 생겨났는가까지 조건에 넣게 된다.

조작 논증 — 계보 전체를 겨누는 반론

비양립가능론자가 이 계보 전체를 향해 던지는 반론이 조작 논증(manipulation argument)이다. 모양은 이렇다.

1. 어떤 사람의 성격과 욕구와 숙고 절차를 다른 사람이 처음부터 설계해 심어 놓았다고 하자. 그는 양립가능론이 요구하는 조건을 전부 채운다 — 강제받지 않고, 층이 맞고, 이유를 알아듣는다.
2. 그런데 그는 자유롭지 않아 보인다. 그가 하는 일은 결국 설계자가 시킨 일이다.
3. 결정론이 참인 보통 세계에서 자란 사람과 이 사람 사이에, 양립가능론이 댈 수 있는 차이가 없다. 둘 다 앞선 원인이 지금의 그를 만들었다.
4. 그러므로 결정론이 참이면 보통 사람도 자유롭지 않다.

이 논증은 강하다. 양립가능론이 조건을 아무리 정교하게 다듬어도, 그 조건을 만족하도록 사람을 설계하는 사례를 다시 만들 수 있기 때문이다.

양립가능론의 응답도 약하지 않다. 차이는 있다는 것이다. 조작된 사람의 숙고 절차는 그 사람의 이력에서 자라난 것이 아니라 밖에서 통째로 끼워 넣어진 것이다. 그 차이를 조건으로 적어 넣으면 된다. 남는 물음은 그 차이가 조건으로 적힐 만큼 또렷한가이고, 지금 다투는 자리가 정확히 여기다.

비양립가능론의 두 갈래

결과 논증을 받아들이면 갈림길이 나온다. 결정론이 참이라고 보면 자유의지가 없고, 자유의지가 있다고 보면 결정론이 거짓이다.

강한 결정론과 강한 비양립가능론

강한 결정론은 앞쪽을 택한다. 세계는 결정되어 있고, 그러므로 우리가 자유의지라고 부르던 것은 없다. 스피노자(Baruch Spinoza, 1632–1677)와 돌바크(Paul-Henri Thiry d'Holbach, 1723–1789)가 근대의 대표적 이름이다. 돌바크는 사람이 자기 행위의 원인을 모른 채 자유롭다고 느낄 뿐이라고 보았다.

오늘날의 형태는 조금 다르다. 페레붐(Derk Pereboom)이 『자유의지 없이 살기』(Living Without Free Will, 2001)에서 세운 강한 비양립가능론은 결정론이 참이라는 전제를 쓰지 않는다. 결정론이 참이면 결과 논증 때문에 자유가 없고, 거짓이면 다음에 볼 운 논증 때문에 자유가 없다는 것이다. 어느 쪽이든 없다.

이 입장에 대한 흔한 오해 하나를 미리 끊어 두자. 이들은 사람을 아무렇게나 대해도 된다고 말하지 않는다. 응보로서의 처벌은 근거를 잃지만, 위험한 사람을 격리하고 사람을 나아지게 하고 서로에게 기대를 거는 일은 남는다고 본다. 그 대안이 충분한지가 다투는 자리다.

자유지상론 — 비결정성을 어디에 놓을 것인가

반대쪽을 택하는 것이 자유지상론이다. 우리에게 자유의지가 있고, 그러므로 결정론은 거짓이다. 여기서 어려운 일이 시작된다. 비결정성을 아무 데나 넣는다고 자유가 생기지 않기 때문이다.

그것을 보이는 것이 운 논증이다.

논증은 이렇게 간다. 내 행위가 앞선 사건들에 의해 못 박혀 있다면, 그 앞선 사건들은 내가 정한 것이 아니다. 못 박혀 있지 않다면, 같은 조건에서 다른 일이 일어날 수도 있었다는 뜻이고, 그렇다면 어느 쪽이 일어날지를 정한 것이 없다. 정한 것이 없는 것은 통제가 아니다. 무작위가 자유를 주지는 않는다.

여기서 한 문단을 따로 쓴다. 양자역학을 근거로 자유의지를 옹호하는 논증은 이 지점에서 멈춘다. 미시 세계가 비결정적이라는 것이 사실이라 해도, 그것이 데려다주는 곳은 이 그림의 오른쪽 갈래뿐이다. 오른쪽 갈래는 그 자체로 자유를 주지 않는다. 신경세포 어딘가에서 동전이 던져진다고 해서 그 동전 던지기가 내 것이 되지는 않는다. 물리학은 첫째 물음에 관계하고 둘째 물음에는 관계하지 않는다. 그래서 이 문서는 여기서 물리학 쪽으로 가지 않는다.

자유지상론이 이 자리에서 내놓는 답이 둘 있다.

사건 인과적 자유지상론은 비결정성을 숙고 안쪽에 놓는다. 케인(Robert Kane)의 그림이 대표적이다. 사람이 갈등하는 결단의 순간 — 서로 다른 이유가 팽팽히 맞설 때 — 결과가 비결정적이고, 어느 쪽이 나오든 그것은 그 사람이 자기 이유로 원했던 것이다. 어느 쪽이 나와도 그 사람의 노력이 낳은 것이므로 운에 맡겨진 것이 아니라는 말이다.

행위자 인과(agent causation)는 더 근본적인 수를 둔다. 치좀(Roderick Chisholm, 1916–1999)이 세운 형태가 유명하다. 갈림을 정한 것은 앞선 사건이 아니라 행위자 자신이라는 것이다. 여기서 원인 자리에 오는 것은 사건이 아니라 실체다. 사람이 어떤 사건을 일으키되, 그 일으킴 자체가 다른 사건에 의해 일으켜지지는 않는다.

이 견해에 대한 반론은 잘 알려져 있다 — 그 말이 무엇을 뜻하는지 분명하지 않다는 것이다. 답도 잘 알려져 있다. 인과를 사건과 사건 사이의 관계로만 보는 것이 오히려 특별한 가정이며, 그 가정을 빼면 행위자 인과가 이상해 보이지 않는다는 것이다. 11장이 인과를 여러 방식으로 분석할 수 있다고 보인 것이 여기서 쓰인다.

달리 할 수 있었음과 프랭크퍼트 사례

지금까지 계속 나온 표현이 하나 있다. "달리 할 수 있었다." 이 표현이 이 논쟁의 심장이다.

양립가능론이 오래 써 온 수가 조건 분석이다. "그는 달리 할 수 있었다"를 반사실 조건문으로 읽는 것이다. 11장의 표기로 적으면 이렇게 된다.

$\text{그가 원했다}◻\to \text{그가 달리 했다}$

즉 "그가 달리 하기를 원했다면 달리 했을 것이다"가 참이면 그는 달리 할 수 있었다는 것이다. 이 읽기에서는 결정론이 참이어도 이 조건문이 참일 수 있다. 결정론이 참인 세계에서도 "내가 물 대신 커피를 원했다면 커피를 마셨을 것이다"는 참이다.

이 분석에 고전적인 반례가 있다. 어떤 사람이 원할 수조차 없도록 만들어져 있다고 하자. 뱀을 만지는 것에 대한 병적 공포가 있어 그것을 원하는 일이 그에게 일어날 수 없다면, 조건문 "그가 원했다면 만졌을 것이다"는 여전히 참일 수 있지만 우리는 그가 만질 수 있었다고 말하지 않는다. 그래서 물음이 한 층 뒤로 밀린다 — 그는 달리 원할 수 있었는가. 같은 분석을 다시 걸면 다시 밀리고, 이것이 끝나지 않는다.

프랭크퍼트 사례

여기서 논쟁의 방향을 바꾼 것이 프랭크퍼트가 1969년에 발표한 짧은 논문이다. 그는 "달리 할 수 있었는가"를 분석하는 대신, 그것이 책임의 조건이기는 한가를 물었다.

겨냥한 원리에는 이름이 있다. 대안 가능성 원리다. 어떤 사람이 자기 행위에 대해 도덕적으로 책임이 있다면 그는 달리 할 수 있었어야 한다는 원리다.

사례는 이렇게 만든다. 존스는 투표를 하려 한다. 블랙은 존스가 A를 찍기를 바라고, 존스의 머리에 장치를 심어 두고 지켜본다. 존스가 B 쪽으로 기울면 블랙은 장치를 켜서 A를 찍게 만들 것이다. 그런데 존스는 스스로 A를 찍기로 한다. 블랙은 아무것도 하지 않는다.

두 판정이 함께 나온다. 존스는 A를 찍은 데 대해 책임이 있어 보인다 — 그가 한 일은 개입 없는 자기 결정이었다. 그런데 존스는 달리 할 수 없었다 — 어느 쪽으로 기울었든 결과는 A였다. 둘이 함께 참이면 대안 가능성 원리는 거짓이다.

이 사례가 무엇을 겨냥하는지를 정확히 붙잡아야 한다. 흔한 오해가 셋이다.

• 이 사례는 결정론이 참임을 보이지 않는다. 사례 안에서 존스의 결단이 결정되어 있는지는 열려 있다.
• 이 사례는 자유의지가 있음을 보이지도 없음을 보이지도 않는다. 겨냥하는 것은 책임의 조건이다.
• 이 사례가 성공하면 양립가능론이 곧바로 참이 되는 것도 아니다. 다만 비양립가능론이 즐겨 쓰던 길 하나가 막힌다. "결정론이 참이면 달리 할 수 없고, 달리 할 수 없으면 책임이 없다"는 길이다.

사례는 성공했는가

이 사례가 성공했는지도 다툼거리다. 가장 널리 논의되는 반론이 딜레마 반론이다.

블랙은 존스가 어느 쪽으로 기우는지를 어떤 징후로 읽어야 한다. 그 징후를 어떻게 잡느냐에 따라 두 갈래가 난다.

• 징후가 존스의 선택을 이미 못 박는 것이라면 — 사례 안에 결정론이 몰래 들어와 있다. 그렇다면 비양립가능론자는 "그러니 존스에게 책임이 없다"고 말할 것이고, 사례는 아무것도 보이지 못한다. 다투는 결론을 전제로 깔았기 때문이다.
• 징후가 못 박지 않는 것이라면 — 존스가 그 징후를 보이고도 다르게 갈 수 있다. 그러면 블랙은 제때 개입할 수 없고, 대안이 정말로 사라진 것이 아니다.

프랭크퍼트 쪽 응답도 여럿이다. 하나는 남은 대안이 번쩍임에 지나지 않는다는 것이다. 존스에게 남은 것은 "B 쪽으로 기울어 개입을 부르는 일" 뿐인데, 그 대안은 책임을 떠받칠 만한 종류의 것이 못 된다는 말이다. 다른 하나는 개입자를 아예 없애고 자연적 사정으로 대안을 봉쇄하는 사례를 만드는 것이다.

어느 쪽이 이겼는지 적지 않겠다. 이 논쟁은 진행 중이다. 이 장에서 가져갈 것은 결론이 아니라 물음의 모양이다 — 책임을 물으려면 대안이 있어야 하는가, 아니면 실제로 무엇이 그 행위를 낳았는가만 보면 되는가.

도덕적 책임, 반응적 태도, 그리고 운

지금까지의 논쟁에는 숨은 가정이 하나 있었다. 형이상학이 먼저 정해져야 책임을 물을 수 있다는 가정이다. 결정론이 참인지 보고, 양립하는지 보고, 그러고 나서 누구를 원망해도 되는지 정한다는 순서다.

이 순서 자체를 뒤집은 것이 피터 스트로슨이 1962년에 발표한 「자유와 원한」이다.

반응적 태도

스트로슨은 사람을 대하는 두 관점을 갈라 놓는다.

왼쪽이 참여자 관점이다. 여기서 우리는 상대를 함께 사는 사람으로 대한다. 그리고 여기서 반응적 태도(reactive attitudes)가 나온다 — 분개, 원한, 감사, 용서, 죄책감. 이 태도들은 상대의 행위에 담긴 선의나 악의나 무관심에 대한 반응이다.

오른쪽이 객관적 관점이다. 여기서 상대는 다루고 관리할 대상이 된다. 치료하고 훈련하고 필요하면 격리한다. 분개는 자리를 잃는다.

스트로슨의 주장은 이렇다. "그에게 책임이 있다"는 말은 반응적 태도의 대상이 된다는 뜻이고, 그 이상의 형이상학적 사실을 가리키지 않는다. 그리고 우리가 참여자 관점에서 객관적 관점으로 넘어가는 것은 사례별 사정 때문이다 — 어린아이라서, 병 때문에, 강요당해서. 결정론이 참이라는 일반적 사실은 그런 종류의 사정이 아니다. 어느 한 사례를 면제해 주지 않기 때문이다.

이 견해에 대한 강한 반론이 있다. 그것은 우리가 무엇을 하는지에 대한 서술일 뿐, 우리가 그렇게 해도 되는지에 대한 정당화가 아니라는 것이다. 우리가 반응적 태도를 버릴 수 없다는 사실에서 그 태도가 정당하다는 결론은 나오지 않는다. 사실에서 당위로 건너가는 데는 따로 논증이 필요하고, 그 건너감을 정면으로 다루는 것이 17장이다.

운의 문제

마지막으로 운을 다룬다. 이 장에서 "운"이라는 말이 두 번 나오는데 서로 다른 것이므로 갈라 두어야 한다.

도덕적 운(moral luck)은 네이글(Thomas Nagel)과 윌리엄스(Bernard Williams, 1929–2003)가 1970년대에 같은 제목의 글로 나란히 세운 문제다. 우리는 사람을 그의 통제 안에 있는 것만으로 평가해야 한다고 생각한다. 그런데 실제로는 그렇게 하지 않는다.

마지막 줄이 이 장의 앞부분과 곧바로 이어진다. 인과적 운의 문제는 자유의지 문제를 다른 이름으로 부른 것이다. 도덕적 운이 새롭게 보여 주는 것은, 통제 조건을 엄격히 밀고 나가면 평가할 것이 거의 남지 않는다는 점이다. 결과를 빼고, 상황을 빼고, 성격을 빼고, 성격을 만든 원인을 빼면 무엇이 남는가.

여기서 갈래가 둘로 난다. 하나는 우리 실천이 잘못되었다고 보고 통제 조건에 맞게 고치는 길이다. 다른 하나는 통제 조건 자체가 지나치다고 보고, 사람을 평가한다는 것이 원래 운에 노출된 일이라고 받아들이는 길이다. 어느 쪽인지는 이 장에서 정하지 않는다. 그 결정은 도덕 판단이 무엇을 하는 말인가에 달려 있고, 그 물음은 17장의 것이다.

이 장에서 새로 나온 것

용어부터 모은다.

사람은 이렇게 나왔다.

무게를 다시 적어 둔다. 양립가능론이 다수설이고, 강한 결정론과 자유지상론이 소수설이다. 그러나 어느 논증이 결정적인지에 대한 합의는 없다. 특히 전이 원리가 참인가와 프랭크퍼트 사례가 성공했는가는 열려 있다. 더 읽을 곳으로는 Stanford Encyclopedia of Philosophy 의 Free Will 항목과 같은 백과의 Compatibilism 항목, Moral Luck 항목이 있다.

다음 장은 이 장이 계속 전제한 것을 뒤집어 본다. 지금까지 "그 사람이 달리 할 수 있었는가", "그 사람에게 책임이 있는가"를 물었는데, 그 사람이 그 사람이라는 것은 무엇에 기대고 있는가. 10장이 배에 대해 물은 것을 13장이 사람에 대해 묻는다.

나는 왜 같은 사람인가

10장에서 배 한 척을 널빤지 하나씩 갈아 끼웠다. 그 배가 그 배인가. 이 장은 같은 물음을 사람에 대해 되풀이한다. 다만 두 가지가 달라진다. 첫째, 사람은 안에서 자기를 바라본다. 어느 쪽이 나인지가 내게는 남의 일이 아니다. 둘째, 답이 실천을 움직인다. 누구에게 책임을 묻고 누구의 앞날을 미리 걱정할지가 여기에 걸려 있다.

이 장에서 답할 질문은 셋이다.

• 무엇이 성립하면 지금의 내가 어제의 그 사람과 같은 사람인가. 몸인가, 기억인가, 그 밖의 무엇인가.
• 내가 둘로 갈라지면 어떻게 되는가. 이 물음이 이 장의 정점이다.
• 동일성이 정말로 우리가 신경 쓰던 것인가.

10장에서 가져오는 것은 시간을 통한 동일성이라는 물음의 모양과 테세우스의 배, 그리고 라이프니츠 법칙이다. 12장에서 가져오는 것은 도덕적 책임과 반응적 태도다. 반응적 태도는 사람을 향하는데, 그 사람이 계속 그 사람인지를 이 장이 묻는다.

미리 밝혀 둘 것이 있다. 이 장에는 결론이 없다. 인격 동일성의 기준은 지금도 정해지지 않았고, 이 문서는 후보 가운데 하나를 고르지 않는다. 그렇다고 "여러 견해가 있다"로 끝내지도 않는다. 각 후보가 무엇을 지키려고 그렇게 말하는지, 그 대가로 무엇을 내놓는지를 적는 것이 이 장이 할 수 있는 일이다.

무엇을 묻고 있는가

먼저 물음을 정확히 잡는다. 여기서 말 하나를 새로 도입한다. "같다"에는 두 뜻이 있다. 질적으로 같다는 것은 성질이 같다는 뜻이고, 수적으로 하나다는 것은 둘이 아니라 하나라는 뜻이다. 10장이 라이프니츠 법칙으로 밀어붙인 물음은 언제나 뒤엣것이었다. 같은 공장에서 나온 컵 두 개는 질적으로 같지만 수적으로 둘이다. 이 장의 "같은 사람"은 언제나 뒤엣것이다. 스무 살의 나와 예순 살의 나는 질적으로 거의 닮지 않았는데도 수적으로 하나다.

물음을 이렇게 적는다. 어떤 시점의 사람과 다른 시점의 사람이 같은 한 사람이려면 무엇이 성립해야 하는가. 이것을 존속 물음이라 부르자.

이 물음과 자주 섞이는 것이 "나는 무엇인가"라는 물음이다. 둘은 다르다. 앞의 물음은 시점 둘을 놓고 관계를 묻고, 뒤의 물음은 한 시점에서 내가 어떤 종류의 것인지를 묻는다. 그런데 뒤엣것에 대한 답이 앞엣것을 크게 제약한다. 뒤에 볼 동물주의가 정확히 그 길로 온다.

기준이라는 말의 두 뜻

"기준"이라는 말이 두 가지로 쓰인다. 섞으면 논쟁이 헛돈다.

지문이 일치한다고 해서 지문이 그 사람을 그 사람으로 만드는 것은 아니다. 지문은 우리가 알아내는 방법일 뿐이다. 이 장이 다투는 것은 전부 성립 기준이다. 어떤 반론이 "그렇게는 알 수 없다"에 그친다면 그것은 성립 기준에 대한 반론이 아니다.

신체 기준과 동물주의

가장 먼저 떠오르는 답은 몸이다. 신체 기준 — 같은 몸이 이어지면 같은 사람이다.

몸의 물질이 계속 바뀐다는 것은 이 기준에 큰 문제가 아니다. 10장이 배에 대해 세운 답 가운데 하나를 그대로 쓰면 된다 — 조금씩 갈리는 것은 계속성을 끊지 않는다. 정말로 어려운 것은 다른 데서 온다.

로크(John Locke, 1632–1704)가 만든 왕자와 구두장이 이야기다. 왕자의 의식이 기억을 그대로 지닌 채 구두장이의 몸에 들어가고, 구두장이의 의식은 사라졌다고 하자. 깨어난 그 사람은 궁전에서 자란 일을 기억하고 구두 만드는 법은 모른다. 우리는 그를 누구라고 부르고 싶어지는가. 이야기를 듣는 거의 모든 사람이 왕자라고 답한다. 그렇다면 사람은 몸을 따라가지 않는다.

이 사례에 밀려 신체 기준은 뇌 기준으로 물러선다. 이어져야 하는 것은 몸 전체가 아니라 뇌라는 것이다. 뇌 기준은 사고실험을 잘 통과한다. 그런데 왜 하필 뇌인가를 물으면, 뇌가 심리를 담고 있어서라는 답이 나온다. 그러면 정작 일을 하는 것은 뇌가 아니라 심리라는 말이 된다.

동물주의 — 소수설이지만 약하지 않다

여기서 방향을 아예 바꾸는 입장이 동물주의(animalism)다. 올슨(Eric Olson)이 세운 형태가 널리 인용된다. 주장은 이렇다. 우리는 사람이기 이전에 하나의 동물이다. 그리고 하나의 동물이 언제까지 존속하는지는 생물학적 물음이다. 그 동물이 살아 있는 동안 내가 있다.

이 입장은 로크가 그어 놓은 선을 정면으로 되받는다. 로크는 사람과 인간이라는 동물을 다른 것으로 보고 각각의 동일성 조건을 따로 두었다. 동물주의는 그 분리가 감당할 수 없는 결과를 낳는다고 말한다.

그 논증이 생각하는 동물 논증이다. 가장 강한 형태로 적으면 이렇다.

1. 지금 이 의자에는 인간이라는 동물이 하나 앉아 있다.
2. 그 동물은 생각한다. 동물이 생각하지 못한다고 말할 이유가 없다.
3. 지금 이 의자에는 나도 앉아 있고, 나도 생각한다.
4. 내가 그 동물이 아니라면, 이 의자에는 생각하는 것이 둘 있다.
5. 그렇다면 나는 내가 그 둘 가운데 어느 쪽인지 알 방법이 없다. 둘 다 똑같이 "나는 사람이다"라고 생각할 것이기 때문이다.
6. 그러므로 나는 그 동물이다.

동물주의에는 다른 근거도 있다. 심리 쪽 기준을 따르면 태아였던 것은 내가 아니고, 지속적 식물 상태에 빠진 사람은 더 이상 그 사람이 아니다. 심리 연속성이 거기서 끊기기 때문이다. 그런데 우리는 "내가 태어났다"고 말하고, 병상에 누운 사람을 여전히 그 사람으로 대한다.

동물주의가 치르는 대가도 크다. 뇌 이식 사례에서 이 입장은 나는 뇌를 잃은 몸 쪽에 남는다고 말해야 한다. 옮겨 간 뇌가 내 기억을 다 갖고 있어도 그렇다. 올슨 쪽은 이 결과를 받아들이고, 대신 그 경우 내가 신경 쓰는 것이 나의 존속이 아니었을 뿐이라고 말한다. 이 응수가 나중에 파핏의 결론과 뜻밖에 가까워진다.

기억에서 심리 연속성으로

로크가 『인간지성론』 2판(1694)에 더한 「동일성과 상이성」 장이 이 논쟁의 출발점이다. 그는 사람을 이성과 반성을 갖고 자기를 자기로 여길 수 있는 사고하는 존재로 정의하고, 인격 동일성이 의식이 뻗치는 데까지 미친다고 했다. 흔히 기억 기준이라 부르는 것이 이것이다.

이 기준이 값진 이유가 있다. 앞 장의 물음과 곧바로 맞물리기 때문이다. 내가 어떤 일을 안에서 기억한다는 것은 그 일을 내 것으로 여긴다는 뜻이고, 책임과 후회와 자랑이 붙는 자리가 정확히 거기다. 로크 자신이 인격 동일성을 법정의 개념이라고 불렀다.

두 반론 — 연쇄와 순환

리드(Thomas Reid, 1710–1796)가 든 용감한 장교가 첫째 반론이다.

소년이 과수원에서 매를 맞는다. 자라서 장교가 되어 전투에서 깃발을 빼앗는데, 그때 매 맞던 일을 기억한다. 더 늙어 장군이 되어서는 깃발 빼앗던 일을 기억하지만 매 맞던 일은 기억하지 못한다.

직접 기억을 기준으로 삼으면 장교는 소년과 같은 사람이고, 장군은 장교와 같은 사람인데, 장군은 소년과 같은 사람이 아니다. 동일성은 이렇게 끊길 수 없다. 이것이 10장의 라이프니츠 법칙과 함께 오는 동일성의 성질이다 — 같은 것의 같은 것은 같은 것이다.

고치는 방법은 사슬이다. 직접 기억으로 잇는 대신, 직접 기억의 마디들이 겹쳐 이어지면 같은 사람으로 친다. 소년과 장군 사이에 장교라는 마디가 있으므로 이어진다. 이 고침은 성공하지만 값이 있다. 사슬로 잇는 순간 기준의 이름이 바뀐다. 이제 이것은 기억 기준이 아니라 심리 연속성 기준이다.

둘째 반론은 버틀러(Joseph Butler, 1692–1752)의 순환 반론이다. 기억이 인격 동일성을 구성한다는 말은 순환이라는 것이다. 내가 어떤 일을 기억한다고 말할 때, 그 말이 참이려면 그 일을 내가 겪었어야 한다. 겪지 않은 일을 기억하는 것은 기억이 아니라 착각이다. 그러니 기억은 이미 동일성을 쓰고 있고, 동일성을 만들어 낼 수 없다.

이 반론에 대한 표준적 대응이 유사기억이다. 슈메이커(Sydney Shoemaker)가 도입한 말이다. 기억과 똑같이 생겼지만 "내가 겪었다"를 조건에 넣지 않은 상태를 하나 잡는다. 어떤 과거 경험에서 알맞은 방식으로 생겨난, 그 경험을 안에서 떠올리는 상태다. 그러면 순환이 풀린다 — 유사기억으로 동일성을 정의하고, 기억은 "같은 사람의 유사기억"으로 나중에 정의하면 된다.

값도 있다. 유사기억은 남의 경험에서 생겨난 것일 수도 있으므로, 유사기억만으로는 "그 일이 내게 일어났다"는 무게가 나오지 않는다. 그 무게야말로 로크가 붙잡으려던 것이었다.

연결성과 연속성

파핏(Derek Parfit, 1942–2017)이 다듬은 구별 둘을 여기서 도입한다. 뒤에서 계속 쓴다.

오늘의 나와 어제의 나 사이에는 연결이 아주 많고, 오늘의 나와 다섯 살의 나 사이에는 거의 없다. 그런데 그 사이가 마디로 이어지므로 연속성은 있다. 연결성은 정도를 갖고 연속성은 갖지 않는다는 이 차이가 뒤에서 결정적인 일을 한다.

마지막으로 한 조건이 남는다. 연속성이 어떤 원인으로 유지되어야 하는가.

몸을 스캔해 없애고 먼 곳에서 원자 하나까지 같게 다시 만드는 장치를 생각해 보자. 좁은 기준은 그것을 죽음으로 보고 넓은 기준은 이동으로 본다. 어느 쪽인지 정하지 못한 채로 두어도 다음 절로 넘어갈 수 있다. 다음 절의 사례는 어느 기준을 잡든 똑같이 문제를 일으키기 때문이다.

분열 — 하나가 둘이 될 때

이제 이 장의 정점이다.

사람의 뇌는 반구 둘로 되어 있고, 한쪽을 잃고도 살아가는 사람이 있다. 이것을 바탕으로 사고실험을 만든다. 내 뇌를 반구 둘로 나누어 각각을 다른 몸에 이식한다. 두 반구 모두 내 심리를 온전히 지탱한다고 하자. 수술이 끝나면 두 사람이 깨어난다. 둘 다 내 기억을 갖고 있고, 둘 다 내 성격과 계획을 갖고 있고, 둘 다 자기가 나라고 여긴다. 그들을 A와 B라 부르자.

이 사고실험이 무서운 이유는 한쪽만 이식했을 때와 견주어 보면 드러난다. 한쪽만 이식하고 다른 반구를 버렸다면, A가 나라는 데 다툴 것이 별로 없다. 심리 연속성 기준이 그렇게 판정하고 직관도 대체로 따른다. 그런데 버리는 대신 그것도 이식했다. 나와 A 사이의 관계는 조금도 달라지지 않았다. 달라진 것은 전혀 다른 방에서 일어난 일뿐이다.

동일성의 성질과 충돌한다

여기서 형식적인 문제가 생긴다. 동일성에는 이런 성질이 있다. 어떤 것과 동일한 것은 하나뿐이다. 내가 A와 같고 내가 B와 같다면, A와 B가 서로 같아야 한다. 10장의 라이프니츠 법칙이 이것을 강제한다 — 같은 것이면 참인 것이 모두 같아야 하는데, A와 B는 서로 다른 방에 있고 서로 다른 것을 겪고 있다. 그러므로 A와 B는 같지 않다.

정리하면 이렇다. 심리 연속성 기준은 "나 = A"와 "나 = B"를 함께 내놓는데, 그 둘이 함께 참이면 "A = B"여야 하고, "A = B"는 거짓이다. 기준이 답을 못 맞힌 것이 아니라, 기준이 동일성 아닌 다른 것을 재고 있었다는 신호다.

동일성 관계의 논리적 성질을 형식으로 다루는 것은 논리학 문서 12장의 일이다. 이 장에서 쓰는 것은 방금 말로 적은 성질 하나뿐이다.

다섯 답과 그 대가

답할 수 있는 방식이 다섯 가지 있고, 다섯 모두 값을 치른다.

마지막 답을 조금 더 보자. 비분지 조항을 붙이는 길이다. 기준을 이렇게 고친다 — 심리 연속성이 이어지고, 그 이어짐이 갈라지지 않을 때만 같은 사람이다. 그러면 한쪽만 이식했을 때는 A가 나이고, 양쪽을 이식하면 A도 B도 내가 아니다. 형식적 모순은 사라진다.

그런데 이 고침의 대가가 이상하다. 내가 살아남는지가 나와 A 사이의 관계만으로 정해지지 않는다. 저쪽 수술실에서 두 번째 이식이 성공했는가 실패했는가에 달린다. 내가 죽었는지 살았는지가 나와 아무 인과적 관계도 없는 곳의 사실에 좌우되는 것이다. 이것을 받아들일 수 있는지가 여기서 갈린다.

넷째 답 — 둘 다 내가 아니다 — 도 같은 이상함을 다른 각도에서 보여 준다. 한쪽만 이식했으면 나는 살아남았을 것이다. 성공을 하나 더 보탰더니 죽었다는 말이 된다.

파핏 — 동일성이 중요한 것이 아니다

파핏이 『이유와 인격』(Reasons and Persons, 1984)에서 내놓은 결론은 도발적이다. 그의 길을 따라가 보자.

첫걸음은 환원 견해다. 사람이 시간을 지나 존속한다는 사실은, 몸과 뇌가 이어진다는 사실과 심리가 이어진다는 사실로 이루어져 있고, 그 밖에 더 깊은 사실은 없다는 것이다. 나라는 것이 그 사실들과 별도로 있어서 그것들 중 어느 쪽을 따라가는 것이 아니다.

둘째 걸음이 여기서 나온다. 환원 견해가 맞다면, 분열 사례에서 물리적·심리적 사실을 남김없이 알고도 "그래서 둘 중 누가 나인가"가 남는다면, 그 물음은 답이 숨어 있는 물음이 아니라 빈 물음이다. 답할 것이 없는 물음이라는 말이다.

셋째 걸음. 그렇다면 우리가 정말로 신경 쓰던 것은 무엇인가. 파핏의 답은 관계 R이다. 심리 연결성과 연속성, 그리고 그것이 올바른 방식으로 생겨났다는 것. 관계 R은 동일성과 달리 정도를 가질 수 있고 갈라질 수 있다. 그래서 분열 사례에서 아무 문제도 일으키지 않는다. 관계 R은 나에게서 A로도 이어지고 B로도 이어진다. 그뿐이다.

결론은 이렇게 적힌다. 동일성이 중요한 것이 아니라 관계 R이 중요하다. 그리고 분열은 죽음이 아니다. 관계 R이 두 갈래로 이어지는 것은 끊기는 것보다 낫고, 그것을 죽음이라 부르는 것은 동일성이라는 틀에 매인 탓이다.

받아들이는 쪽과 거부하는 쪽

이 결론에는 실천적 여파가 크다. 파핏 자신이 그것을 두려움이 줄어드는 일로 받아들였다고 썼다. 죽음이 특별히 나쁜 것은 그것이 나의 끝이어서인데, 나라는 것이 관계 R의 다발이라면 그 다발이 어디까지 이어지는가만 남는다.

거부하는 쪽도 강하다. 두 갈래가 있다.

• 단순 견해 — 인격 동일성은 더 이상 쪼개어 분석되지 않는 단순한 사실이다. 스윈번(Richard Swinburne)과 치좀이 이 길을 갔다. 근거는 이렇다. 분열 사례에서 "둘 중 하나가 나다. 다만 어느 쪽인지는 아무도 알 수 없다"고 말하는 것이 일관되며, 그렇게 말하고 싶어지는 우리 반응 자체가 더 깊은 사실이 있다는 증거일 수 있다는 것이다. 파핏은 우리 반응을 틀로 보았지만, 이 쪽은 그것을 자료로 본다.
• 동물주의 — 물음에는 답이 있다. 그 동물이 어디 있는지를 물으면 된다. 반구를 나누어 이식하는 사례에서 동물주의는 답을 낼 수 있다. 이 입장에서 파핏의 논증은 사람을 심리로 잡은 데서 이미 잘못 출발했다.

여기가 미결이다. 3장이 예고한 미결 가운데 인격 동일성의 기준이 가리키는 자리가 여기다. 이 문서는 셋 가운데 하나를 고르지 않는다. 고르지 않는 것과 판단을 미루는 것은 다르다 — 각 입장이 무엇을 지키고 무엇을 내놓는지는 위에 적었고, 그 이상은 지금 아무도 확립하지 못했다.

실천적 함의

이 장의 물음이 왜 중요한지를 마지막으로 적는다.

처벌과 응보. 12장에서 본 반응적 태도는 사람을 향한다. 우리가 누군가를 원망할 때 원망의 대상은 그 행위가 아니라 그 사람이다. 그렇다면 사십 년 전에 죄를 지은 사람과 지금 감옥에 있는 사람 사이에 심리 연결이 거의 남지 않았을 때, 무엇이 달라지는가. 파핏의 틀을 받아들이면 연결성이 정도를 가지므로 책임도 정도를 가질 수 있다는 결론이 나온다. 받아들이지 않으면 그런 결론이 나오지 않는다.

미래의 나에 대한 배려. 나는 내일의 내 고통을 남의 고통보다 훨씬 무겁게 여긴다. 그것이 합리적이라고 여기기도 한다. 그 특별한 무게의 근거가 "그가 나이기 때문"이라면, 동일성이 정도를 갖지 않으므로 무게도 정해진 값이어야 한다. 그런데 근거가 관계 R이라면 무게도 정도를 따라야 한다. 그러면 아주 먼 미래의 나에 대한 배려와 남에 대한 배려 사이의 선이 흐려진다.

약속과 책무. 어제의 내가 한 약속을 오늘의 내가 지고 있다. 그 짐이 옮겨 오는 통로가 무엇인지를 이 장의 후보들이 각각 다르게 답한다.

여기서 조심할 것이 있다. 이 세 자리에서 나오는 것은 결론이 아니라 물음이다. 심리 연결이 약하다는 사실에서 "그러니 처벌하지 말라"가 곧바로 나오지 않는다. 사실에서 당위로 건너가려면 따로 논증이 필요하고, 그 건너감 자체를 다루는 것이 17장이다. 무엇을 해야 하는가를 이론으로 세우는 것은 18장이고, 그 이론을 구체적 사례에 대어 보는 것은 19장이다. 분배를 누구들 사이에서 하는가라는 물음은 20장에서 다시 나온다.

이 장은 그 물음들에 답하지 않는다. 다만 그 물음들이 인격 동일성에 걸려 있다는 것을 보였다.

이 장에서 새로 나온 것

용어부터 모은다.

사람은 이렇게 나왔다.

이 장의 등급을 다시 적는다. 인격 동일성의 기준은 미결이다. 심리 연속성 쪽, 동물주의 쪽, 단순 견해 쪽이 모두 살아 있고 어느 쪽도 우세하지 않다. 파핏의 "동일성이 중요한 것이 아니다"도 널리 읽히는 만큼 널리 논박된다. 더 읽을 곳으로는 Stanford Encyclopedia of Philosophy 의 Personal Identity 항목이 있다.

다음 장은 이 장이 계속 기대 온 것을 정면으로 다룬다. 심리 연속성이니 의식이니 하는 것을 여기서는 주어진 것처럼 썼는데, 마음이란 도대체 무엇이고 몸과 어떤 관계에 있는가. 14장의 물음이다.

마음과 몸

13장은 마음이 있다는 것을 내내 전제하고 썼다. 기억이니 심리 연속성이니 의식이니 하는 말을 주어진 것처럼 다루었다. 이 장은 그 전제를 걷어 낸다. 마음이란 도대체 어떤 것이고, 몸과 어떤 관계에 있는가.

이 장에서 답할 질문은 둘이다.

• 내가 지금 느끼는 아픔과 내 뇌에서 일어나는 일은 같은 것인가, 다른 것인가. 다른 것이라면 어떻게 서로 영향을 주고받는가.
• 마음을 물리적인 것으로 남김없이 설명할 수 있는가. 없다면 무엇이 남는가.

13장과의 경계를 먼저 긋는다. 13장은 마음의 동일성을 물었다 — 어제의 그 마음과 오늘의 이 마음이 왜 한 사람의 것인가. 이 장은 마음의 존재론을 묻는다 — 마음이라는 것이 도대체 어떤 종류의 것인가. 앞의 물음은 시점 둘을 놓고 관계를 묻고, 이 장의 물음은 한 시점만 놓고도 던져진다.

11장에서 가져오는 것이 셋이다. 수반은 마지막 절에서 물리주의를 정식화하는 데 쓴다. 후험적 필연과 필연·우연 교차표는 유형 동일론에 대한 크립키의 반론에서 그대로 쓴다. 가능세계는 15장의 좀비 논증에서 쓴다. 10장에서 가져오는 것은 라이프니츠 법칙, 오컴의 면도날, 그리고 유형과 사례의 구분이다. 마지막 것이 이 장의 중심에 놓인다.

미리 밝혀 둘 것이 있다. 이 분야는 입장이 가장 많은 분야다. 그래서 이 장은 입장 목록을 만들지 않는다. 각 입장은 바로 앞 입장이 걸려 넘어진 자리를 고치려고 나왔다. 그 사슬을 따라가는 것이 이 장의 뼈대이고, 사슬의 마지막 고리는 15장으로 넘어간다.

심신 문제는 무엇을 묻는가

물음을 정확히 세우는 데서 시작한다. 심신 문제가 문제로 보이는 이유는 두 목록이 잘 맞지 않기 때문이다. 물리적인 것에 대해 우리가 아는 방식은 이렇다. 그것은 공간의 어느 자리를 차지하고, 크기와 모양과 질량을 갖고, 누구나 볼 수 있고, 물리학과 화학과 생물학의 말로 기술된다. 뇌도 그렇다. 무게가 있고 자리가 있고 열어 보면 누구에게나 보인다.

마음에 대해 아는 방식은 다르다. 내 아픔에는 모양이 없고 무게가 없다. 그것이 내 머릿속 어느 세제곱센티미터에 있느냐는 물음은 이상하게 들린다. 그리고 내 아픔은 나에게만 이런 방식으로 주어진다. 남은 내 표정과 말과 뇌 영상을 볼 수 있지만, 내가 아픔을 겪는 방식으로 그것을 겪지는 못한다.

두 목록이 이렇게 어긋나는데도 둘은 촘촘히 붙어 있다. 마취제를 넣으면 아픔이 사라지고, 뇌의 어느 부위가 상하면 얼굴을 알아보지 못하게 된다. 붙어 있는데 종류가 달라 보인다는 것, 이것이 심신 문제다.

마음 상태에는 두 갈래가 있다

이 장과 다음 장이 계속 쓸 구분을 여기서 정해 둔다. 마음 상태를 크게 둘로 가른다.

두 갈래가 깨끗이 갈리지는 않는다. 무언가를 무서워하는 것은 무언가에 관한 상태이면서 느낌이 있는 상태다. 그래도 이 구분이 필요한 이유가 있다. 물리주의가 두 갈래에 대해 겪는 어려움이 서로 다르기 때문이다. 지향적 상태 쪽의 어려움은 15장의 지향성 절에서, 감각적 상태 쪽의 어려움은 15장의 감각질 절에서 정면으로 다룬다. 이 장은 그 앞까지 간다.

이 장의 지형도

아래 그림이 이 장 전체다. 상자 하나하나를 외울 것이 아니라 화살표를 보면 된다. 화살표에 적힌 것이 앞 입장이 걸려 넘어진 자리다.

이원론 — 실체와 속성

사슬의 첫 고리다. 두 목록이 어긋난다면 종류가 정말 둘이라고 답하는 길이 있다.

실체 이원론

이원론(dualism)은 마음과 몸이 서로 다른 종류의 것이라는 견해다. 그 가운데 실체 이원론은 마음과 몸이 서로 다른 실체라고 본다. 실체란 다른 것에 붙어 있지 않고 그 자체로 있는 것이다. 데카르트의 그림에서 세상에는 두 종류의 실체가 있다. 공간을 차지하는 실체와 생각하는 실체다. 몸은 앞엣것이고 마음은 뒤엣것이며, 사람은 둘이 결합한 것이다.

이 견해를 뒷받침하려고 데카르트가 든 논증 가운데 널리 인용되는 것이 둘이다. 의심 논증. 나는 내 몸이 있다는 것을 의심할 수 있다. 7장의 꿈 논증과 악령이 그것을 보였다. 그런데 내가 생각하고 있다는 것은 의심할 수 없다. 그러므로 마음과 몸은 같지 않다.

나눌 수 있음 논증. 몸은 부분으로 나뉜다. 팔을 잃어도 나는 남는다. 그런데 마음은 부분으로 나뉘지 않는다. 마음의 절반이라는 것은 없다. 나뉘는 것과 나뉘지 않는 것은 같을 수 없다.

첫 논증은 지금 서 있는 형태로는 통하지 않는다. 그 이유를 아래 예제에서 다룬다. 둘째 논증은 13장의 분열 사례가 정면으로 되받는다 — 반구를 나누어 이식하는 사례가 성립한다면 마음도 어떤 뜻에서 나뉜다.

인과적 상호작용 문제

실체 이원론이 무너지는 자리는 논증의 결함이 아니라 결과다. 마음과 몸이 정말 다른 종류라면, 둘은 어떻게 서로를 움직이는가.

이 반론을 처음 날카롭게 제기한 사람은 보헤미아의 엘리자베스(Elisabeth of Bohemia, 1618–1680)다. 1643년 데카르트에게 보낸 편지에서 그는 이렇게 물었다. 한 물체를 움직이려면 밀어야 하고, 밀려면 닿아야 하고, 닿으려면 넓이를 가져야 한다. 그런데 생각하는 실체에는 넓이가 없다. 넓이 없는 것이 어떻게 팔을 들어 올리는가.

오늘날 이 반론은 더 강한 형태로 다시 적힌다. 물리적 영역의 인과적 폐쇄(causal closure)라 불리는 명제인데, 이렇게 적는다 — 어떤 물리적 사건에 원인이 있다면 그 원인은 물리적 사건이다.

이것은 물리학이 실제로 굴러가는 방식에 대한 관찰에 기댄다. 근육이 수축하는 일을 거슬러 올라가면 신경의 발화가 있고, 그 앞에 다른 신경의 발화가 있고, 어디까지 가도 물리적인 것만 나온다. 물리학이 완결된 학문이라는 뜻이 아니라, 물리적 사건의 원인을 찾을 때 비물리적인 것을 넣어야 했던 적이 없다는 뜻이다.

인과적 폐쇄가 참이면 실체 이원론은 곤란해진다. 내가 손을 드는 것은 물리적 사건이고, 그 원인은 물리적 사건이다. 비물리적인 마음이 끼어들 자리가 없다.

이원론 쪽 응수는 셋이다. 셋 다 살아 있는 선택지이되 셋 다 값을 치른다.

마지막 값이 가장 아프다. 부수현상론이 참이면 내가 지금 감각질에 대해 말하고 있다는 사실을 감각질이 설명하지 못한다. 이 자기 지시적 곤란은 15장에서 다시 나온다.

속성 이원론 — 살아 있는 소수설

여기서 이원론이 물러설 자리가 있다. 실체는 하나만 인정하되 속성이 두 종류라고 보는 것, 곧 속성 이원론이다. 그림은 이렇다. 세상에 있는 것은 물리적인 것뿐이다. 사람도 물질 덩어리다. 그런데 그 물질 덩어리가 어떤 방식으로 조직되면, 물리적 속성으로 남김없이 적히지 않는 속성이 나타난다. 무엇을 겪고 있는가라는 속성이다. 실체가 둘이 아니므로 "넓이 없는 것이 어떻게 미는가"라는 엘리자베스의 물음은 이 견해에 그대로 오지 않는다.

물리주의가 다수설이고 속성 이원론이 주요 소수설이다. 이 문서는 다수설을 먼저 쓰되 소수설을 약하게 요약하지 않는다. 속성 이원론이 살아 있는 이유를 지지자가 인정할 형태로 적으면 이렇다.

• 물리적 서술은 언제나 구조와 작동을 적는다. 무엇이 무엇과 어떻게 이어져 어떤 일을 하는가. 그런데 빨강을 볼 때 어떠한가는 구조와 작동에 대한 물음이 아니다. 그러니 물리적 서술을 아무리 늘려도 그 항목이 채워지지 않는다는 것은 자료 부족의 문제가 아니라 종류의 문제일 수 있다.
• 다른 모든 곳에서는 과학적 환원이 성공했다. 열은 분자 운동으로, 유전은 분자 구조로 환원되었다. 그 성공의 방식이 언제나 같다 — 우리가 설명하려던 것을 그것이 하는 일로 다시 잡고, 그 일을 하는 메커니즘을 찾는다. 의식에서는 이 방식이 처음부터 막힌다. 의식을 그것이 하는 일로 다시 잡으면 설명하려던 것이 빠져나가기 때문이다.
• 이 견해는 물리학을 건드리지 않는다. 자연법칙에 심리물리적 법칙을 더할 뿐 물리 법칙을 고치지 않는다. 이 형태를 차머스(David Chalmers, 1966– )는 자연주의적 이원론이라 부른다.

속성 이원론이 치르는 값도 크다. 물리적 사건의 원인이 물리적이라면 그 새로운 속성이 하는 일이 없어 보이고, 그러면 앞의 표에서 본 부수현상론의 곤란이 되돌아온다. 이 문제는 마지막 절의 배제 논증에서 정확한 형태로 나온다.

속성 이원론을 떠받치는 논증들은 15장에 있다 — 지식 논증, 뒤집힌 스펙트럼, 좀비 논증. 여기서 기억할 것은 하나다. 이원론이 실체를 포기하고도 살아남는 형태가 있다는 것.

논리적 행동주의와 그 실패

사슬의 둘째 고리다. 이원론이 걸린 자리는 비물리적인 것을 세상에 하나 더 들여놓았다는 것이었다. 그렇다면 아예 들여놓지 않는 길이 있다. 마음에 대한 말이 실은 다른 것에 대한 말이었다고 보는 것이다. 논리적 행동주의는 이렇게 주장한다. 마음 상태에 대한 문장은 행동과 행동 성향에 대한 문장으로 남김없이 옮겨 쓸 수 있다. "그는 목이 마르다"는 "물이 있으면 그가 마실 것이고, 물이 어디 있느냐고 물으면 답할 것이고 …"라는 길고 긴 조건문들의 묶음과 같은 뜻이다.

여기서 갈라 둘 것이 있다. 심리학의 방법론적 행동주의는 "마음 상태를 연구 대상으로 삼지 말고 관찰 가능한 행동만 다루자"는 연구 지침이다. 논리적 행동주의는 "마음 상태에 대한 말의 뜻이 행동에 대한 말이다"라는 의미론적 주장이다. 이 장의 대상은 뒤엣것이다. 라일(Gilbert Ryle, 1900–1976)의 『마음의 개념』(The Concept of Mind, 1949)과 헴펠의 1930년대 논문이 대표적인 진술이다.

라일이 이원론을 부르는 이름이 기계 속의 유령이다. 그가 보기에 이원론은 문법에 속은 결과다. "몸"과 "마음"이 둘 다 명사이므로 두 종류의 것을 가리킨다고 여긴 것이다. 그는 이것을 범주 오류라 부른다. 대학을 구경시켜 준 사람에게 "건물과 도서관과 학과는 봤는데 대학은 어디 있느냐"고 묻는 것과 같다는 것이다. 대학이 건물들 옆에 하나 더 있는 것이 아니듯, 마음이 몸 옆에 하나 더 있는 것이 아니다.

왜 실패했는가

논리적 행동주의는 실패했다. 이것은 이 장에서 다투지 않는 사항이다. 실패한 이유가 셋이다.

첫째, 옮겨 쓰기가 순환을 벗어나지 못한다. "목이 마르다"를 "물이 있으면 마신다"로 옮겼다고 하자. 그런데 그 사람이 그 액체가 물이라고 믿지 않으면 마시지 않는다. 독이 들었다고 믿으면 마시지 않는다. 예의를 지켜야 한다고 여기면 참는다. 조건을 채우려면 다른 마음 상태를 끌어와야 하고, 그 마음 상태를 다시 옮기려면 또 다른 마음 상태가 필요하다. 어떤 마음 상태도 혼자서는 행동을 정하지 않는다.

둘째, 행동 성향 없이 마음 상태만 있는 경우가 생각될 수 있다. 퍼트넘이 든 슈퍼 스파르타인 사례가 이것이다. 아픔을 드러내지 않도록 완벽히 훈련된 사회를 상상하자. 그들은 아파도 찡그리지 않고 신음하지 않으며 아프다고 말하지도 않는다. 그래도 그들은 아프다. 여기에 더해, 태어날 때부터 그렇게 자란 세대를 생각하면 "훈련으로 억눌렀다"는 설명조차 쓸 수 없다.

셋째, 안에서 아는 방식이 통째로 빠진다. 내가 아프다는 것을 아는 방식은 내 행동을 관찰해서가 아니다. 나는 내가 어떤 행동을 할지 미리 살펴보고 나서 아프다고 판단하지 않는다. 행동주의는 마음에 대한 문장을 전부 삼인칭에서 다시 적으려 하는데, 일인칭이 그 서술에서 사라진다.

그래도 이 입장이 남긴 것이 있다. 마음 상태를 그것이 다른 것들과 맺는 관계로 잡는다는 발상이다. 그 발상은 버려지지 않고 기능주의가 이어받는다. 다만 그때 관계의 상대가 행동만이 아니라 다른 마음 상태까지로 넓어진다. 위의 첫째 이유가 요구한 것이 정확히 그것이다.

유형 동일론과 다수 실현

사슬의 셋째 고리다. 행동주의가 걸린 자리는 마음 상태를 다른 것에 대한 말로 옮기려 한 것이었다. 그렇다면 옮기지 말고, 마음 상태가 실제로 무엇인지를 말하면 된다.

유형 동일론

동일론(identity theory)은 마음 상태가 뇌 상태와 같은 것이라고 말한다. 1950년대에 플레이스(U. T. Place, 1924–2000)와 스마트(J. J. C. Smart, 1920–2012)가 세운 형태가 표준이다. 이 주장의 힘은 같다는 말을 문자 그대로 쓰는 데 있다. 마음 상태가 뇌 상태와 나란히 있으면서 어떤 관계를 맺는 것이 아니라, 애초에 둘이 아니다. 그러면 인과 문제가 통째로 사라진다. 아픔이 어떻게 뇌에 영향을 주느냐는 물음은, 아픔이 곧 그 뇌 상태라면 던져지지 않는다.

스마트가 든 근거가 둘이다. 첫째는 오컴의 면도날이다. 뇌 상태만으로 모든 일이 설명된다면 마음 상태를 따로 세울 이유가 없다. 둘째는 과학사에서 되풀이된 이론적 동일화다. 번개는 전기 방전이고, 열은 분자의 운동이고, 물은 H₂O 다. 이 동일성은 뜻을 분석해서 얻은 것이 아니라 발견된 것이다. 11장의 어휘로 적으면 후험적이면서 필연적이다. 마음과 뇌의 동일성도 같은 종류의 발견이라는 것이다.

여기서 이 장이 계속 쓰는 상투구 하나를 도입한다. 철학 문헌은 "고통은 C-섬유 발화다"라는 예를 습관처럼 쓴다. 이것은 신경생리학의 주장이 아니다. 실제로 통증에 관여하는 신경 구조는 이보다 훨씬 복잡하고, C-섬유는 그 일부일 뿐이다. 이 문구는 "어떤 특정한 신경 상태"를 대신하는 자리 표시로만 쓴다. 이 장도 그 관례를 따르되, 그것이 자리 표시라는 것을 잊지 않는다.

유형인가 사례인가

여기서 10장의 구분이 결정적으로 쓰인다. 동일론은 무엇과 무엇이 같다고 말하는가.

유형 동일론을 지지할 이유가 있다. 유형끼리 묶여야 법칙 같은 일반화를 세울 수 있고, 11장이 다룬 법칙 같은 일반화가 있어야 설명과 예측이 가능하다. 사례끼리만 묶으면 "고통은 무엇인가"에 대한 일반적인 답이 없다. 그러나 강한 주장에는 강한 반례가 오고, 두 반론이 온다.

크립키의 반론 — 필연적 동일성

첫째 반론은 11장의 도구를 그대로 쓴다. 크립키의 논증은 이렇게 간다.

• (P1) 동일성이 성립하면 필연적으로 성립한다. 어떤 것이 그것 아닌 세계는 없다.
• (P2) "고통"과 "C-섬유 발화"는 둘 다 고정지시어다. 어느 세계에서도 같은 것을 가리킨다.
• (P3) 그런데 C-섬유가 발화하는데 아프지 않은 상황, 그리고 C-섬유 없이 아픈 상황을 우리는 생각할 수 있다.
• (C) 그러므로 고통은 C-섬유 발화가 아니다.

여기서 결정적인 것은 (P3)이 왜 물리치기 어려운가이다. 11장에서 같은 모양의 반론을 물/H₂O 에 대해 물리쳤던 것을 떠올려 보자. "물이 H₂O 가 아닌 상황을 생각할 수 있다"는 말은, 실은 "물처럼 보이고 물처럼 흐르는 다른 것이 있는 상황"을 생각한 것이었다. 우리가 상상한 것은 물이 아니라 물처럼 보이는 것이었으므로, 상상 가능성이 필연적 동일성을 흔들지 못했다.

이 수법이 고통에는 통하지 않는다. 물의 경우 우리는 물을 겉모습으로 붙잡고 있었고, 그래서 겉모습과 실체를 갈라 놓을 수 있었다. 고통의 경우에는 겉모습이 곧 실체다. 아픈 것처럼 느껴지는데 아프지 않은 것이란 없다. 그러니 "고통처럼 느껴지는 다른 것"이라는 재서술이 불가능하고, 상상 가능성을 설명해 없앨 길이 막힌다.

이 반론이 결정적인지에 대해서는 다툼이 있다. 물리주의 쪽 대응은 대개 (P3)에서 상상 가능성이 정말 가능성을 보증하는지를 되묻는 형태를 띤다. 그 되물음이 15장 좀비 논증의 핵심 쟁점과 같은 것이다.

다수 실현 가능성

둘째 반론이 실제로 유형 동일론의 자리를 무너뜨린 것이다. 퍼트넘이 1960년대에 제기했다. 다수 실현 가능성(multiple realizability)이란 같은 마음 상태 유형이 서로 다른 물리 상태 유형으로 실현될 수 있다는 것이다.

논증은 이렇다.

• (P1) 고통은 사람에게도 있고, 문어에게도 있고, 신경계가 우리와 아주 다른 생물에게도 있을 수 있다. 신경계가 아닌 것으로 만들어진 존재에게도 있을 수 있다.
• (P2) 이들의 물리 상태는 서로 같은 유형이 아니다. 문어의 신경계는 사람의 것과 구조가 다르다.
• (P3) 유형 동일론이 참이면, 고통인 것은 모두 같은 물리 유형이어야 한다.
• (C) 그러므로 유형 동일론은 거짓이다.

이 논증의 힘은 (P1)이 공상에 기대지 않아도 된다는 데 있다. 화성인을 끌어오지 않아도 된다. 사람 안에서도 같은 마음 상태가 다른 신경 방식으로 실현되는 경우가 있을 수 있고, 뇌 손상 뒤 다른 부위가 그 일을 떠맡는 사례가 그 방향을 가리킨다.

여기가 정설이다. 유형 동일론은 다수 실현 논증으로 곤란해졌다. 다만 무엇이 무너졌는지를 정확히 적어야 한다. 무너진 것은 유형끼리의 동일성이다. 사례 동일론은 그대로 살아 있다. 지금 내가 겪는 이 고통이 지금 내 뇌에서 일어나는 이 사건이라는 주장은 이 논증에 조금도 다치지 않는다. 문어의 고통이 다른 종류의 사건이어도 상관없기 때문이다. 사례 동일론의 대표적인 형태가 데이비드슨(Donald Davidson, 1917–2003)의 무법칙적 일원론이다. 낱낱의 사건은 물리적 사건이되 마음의 유형과 물리의 유형을 잇는 엄밀한 법칙은 없다는 견해다.

유형 동일론 쪽 되받음도 적어 둔다. 가장 강한 형태는 동일화를 종에 상대적으로 하는 것이다. "고통 일반"을 어떤 신경 상태와 동일시하지 말고, "사람의 고통"을 사람의 어떤 신경 상태와, "문어의 고통"을 문어의 어떤 신경 상태와 동일시하면 된다. 이 길에서는 (P3)이 부인된다. 대가는 "고통 그 자체"에 대한 일반적인 답이 없어진다는 것이고, 그러면 왜 이 모두를 고통이라 부르는지를 따로 설명해야 한다. 그 설명이 결국 다음 절의 기능주의를 부른다.

기능주의

사슬의 넷째 고리다. 지금까지 두 가지가 밝혀졌다. 행동주의가 실패한 이유는 마음 상태를 행동하고만 묶으려 했기 때문이고, 유형 동일론이 곤란해진 이유는 마음 상태를 특정 물질하고만 묶으려 했기 때문이다. 두 실패를 함께 고치는 길이 기능주의(functionalism)다.

기능주의의 주장은 이렇다. 마음 상태는 그것이 하는 일로 정해진다. 그 일이란 입력에서 무엇을 받고, 다른 마음 상태들과 어떻게 주고받고, 출력으로 무엇을 내놓는가이다. 고통은 조직 손상이라는 입력에서 생겨나고, 그 상태를 벗어나고 싶다는 욕구를 낳고, 주의를 그쪽으로 끌고, 회피 행동과 신음을 출력으로 내놓는 상태다. 이 역할을 하는 것이면 무엇이든 고통이다.

여기서 실현이라는 말을 정해 둔다. 어떤 물리 상태가 그 역할을 실제로 맡고 있을 때, 그 물리 상태가 그 마음 상태를 실현한다고 말한다. 역할은 하나여도 실현하는 것은 여럿일 수 있으므로, 다수 실현이 반례가 아니라 예측이 된다. 두 실패를 어떻게 고쳤는지 한 줄씩 적으면 이렇다.

첫 줄을 좀 더 보자. 행동주의는 마음 상태를 다른 마음 상태로 설명하면 순환이라고 여겨 그것을 금지했고, 그 금지 때문에 번역이 끝나지 않았다. 기능주의는 금지를 푼다. 대신 마음 상태들을 한꺼번에 정의한다. 물리학이 질량과 힘을 따로따로 정의하지 않고 법칙들의 묶음 안에서 함께 정의하는 것과 같은 방식이다. 11장이 최선의 체계 분석에서 램지의 이름과 함께 다룬 기법이 여기서도 쓰인다 — 이론 전체를 하나의 긴 문장으로 적고, 마음 상태 이름들을 변항으로 바꾼 뒤 "이 관계망의 그 자리를 차지하는 것"으로 각각을 정의한다.

소프트웨어와 하드웨어의 비유가 자주 쓰인다. 같은 프로그램이 서로 다른 기계에서 돌 수 있듯이 같은 마음이 서로 다른 물질에서 돌 수 있다는 것이다. 이 비유는 다수 실현을 잡아내는 데는 좋지만 오도할 수 있다. 기능주의는 마음이 프로그램이라고 주장할 필요가 없다. 역할로 정의된다는 것과 계산으로 정의된다는 것은 다른 주장이고, 뒤엣것은 기능주의의 한 갈래일 뿐이다.

감각질이라는 문제

기능주의는 오늘날 심리철학의 기본 틀에 가깝다. 그런데 이 입장에 계속 되돌아오는 반론이 있고, 그 반론이 다음 장 전체를 이룬다. 중국 인민 논증이 그 예고편이다. 블록(Ned Block, 1942– )이 든 사례다. 아주 많은 사람에게 각자 간단한 규칙을 주고 무전기로 서로 신호를 주고받게 해서, 한 사람의 뇌가 하는 것과 똑같은 관계망을 구현했다고 하자. 입력도 출력도 사람의 것과 같다. 기능주의에 따르면 이 체계는 고통을 갖는다. 그런데 이 체계 전체가 무언가를 느낀다는 말이 그럴듯한가.

이 사례가 겨누는 것은 정확히 하나다. 역할을 다 채우고도 겪어지는 것이 없을 수 있지 않은가. 기능주의 쪽 응답도 강하다. 이 사례가 끌어내는 것은 논증이 아니라 낯섦이라는 것이다. 우리는 뉴런 하나하나에 대해서도 그것이 느낌을 만든다는 것을 그럴듯하게 여기지 않는다. 규모와 속도가 직관을 흔들 뿐이라면 그것은 자료가 아니다. 3장이 사고실험에 반론이 들어올 자리 셋을 적어 두었는데, 이 응답은 그중 "판단이 그 결론을 지지하지 않는다"에 해당한다.

여기가 이 장의 끝이자 다음 장의 시작이다. 사슬을 따라오며 남은 문제가 하나로 좁혀졌다. 마음 상태를 역할로 잡으면 지향적 상태는 상당히 잘 다뤄지는데, 감각적 상태에서는 "역할은 채웠는데 무언가 빠졌다"는 느낌이 계속 남는다. 그 빠진 것에 이름을 붙이고 정면으로 다루는 것이 15장이다.

물리주의를 어떻게 적는가

마지막 절이다. 지금까지 "물리주의"라는 말을 여러 번 썼는데 정확히 적지는 않았다. 물리주의(physicalism)는 세상에 있는 것이 결국 물리적인 것이라는 견해다. 유물론이라는 말은 이 문서에서 쓰지 않는다. 역사적으로 물질 덩어리와 그 운동을 뜻하던 말이라 장이나 파동 같은 것을 담기 어렵고, 오늘날의 논쟁은 "물질"이 아니라 "물리학이 다루는 것"을 기준으로 삼기 때문이다.

수반으로 적기

물리주의를 동일론으로 적으면 다수 실현에 걸린다. 그래서 11장의 수반을 쓴다. 11장이 정의한 대로, A 가 B 에 수반한다는 것은 B 에서 차이가 없으면 A 에서도 차이가 있을 수 없다는 것이다.

물리주의를 이렇게 적는다. 마음의 사실은 물리적 사실에 수반한다 — 물리적 사실이 모두 같은 두 상황이 마음의 사실에서 다를 수는 없다.

이 정식화가 유용한 이유가 셋이다. 첫째, 다수 실현을 견딘다. 수반은 물리적으로 다르면서 마음이 같은 경우를 금지하지 않는다. 문어와 사람이 둘 다 아플 수 있다. 둘째, 유형끼리의 대응을 요구하지 않는다. 셋째, 11장이 강조한 대로 수반은 의존만 말하고 정체를 말하지 않으므로, 환원이 가능한지를 정하지 않은 채로 물리주의를 진술할 수 있다.

그런데 수반만으로는 부족하다. 수반은 함께 변한다는 것만 말하고 어느 쪽이 어느 쪽 때문인지를 말하지 않는다. 마음의 사실이 물리적 사실 위에 필연적으로 얹히기만 하면 수반은 성립하므로, 마음을 물리적인 것으로 보지 않는 견해 가운데도 수반을 만족하는 것이 있다. 그래서 물리주의자는 조항을 하나 더 붙인다. 우리 세계의 물리적 사실을 그대로 복제하되 그 이상은 아무것도 더하지 않은 세계는, 우리 세계의 완전한 복제다. 잭슨(Frank Jackson, 1943– )이 널리 쓰이는 형태로 적은 이 조항은 "그리고 그것이 전부다"를 명시적으로 넣는다.

환원적 물리주의와 비환원적 물리주의

물리주의 안에서 갈리는 자리가 있다.

비환원적 물리주의가 오랫동안 기본 입장이었다. 다수 실현을 받아들이면서 물리주의를 지킬 수 있고, 심리학이 신경과학으로 흡수되지 않는 이유도 설명하기 때문이다.

배제 논증

김재권(Jaegwon Kim, 1934–2019)이 다듬은 논증이 비환원적 물리주의를 정면으로 압박한다. 이 논증은 앞에서 이원론을 압박한 것과 같은 도구를 쓴다.

• (P1) 어떤 마음 사건이 어떤 물리적 결과를 일으킨다. 아픔이 신음을 일으킨다.
• (P2) 인과적 폐쇄에 따라 그 물리적 결과에는 충분한 물리적 원인이 있다.
• (P3) 마음 속성이 물리 속성으로 환원되지 않는다면, 마음 원인과 물리 원인은 서로 다른 둘이다.
• (P4) 하나의 결과에 충분한 원인이 둘 있는 것은 과잉결정이다. 11장이 다룬 과잉결정은 특별한 경우이지 일상이 아니다.
• (C) 그러므로 마음 사건이 물리적 결과를 일으킨다는 (P1)이 위태롭다.

남는 선택지가 셋이다. (P3)을 끊고 환원을 받아들이거나, (P4)를 끊고 이런 종류의 겹침은 문제가 아니라고 논증하거나, (P1)을 포기하고 부수현상론으로 가거나. 셋째 길은 이원론이 걸렸던 자리로 되돌아가는 것이므로, 물리주의자에게도 정신적 인과 문제가 그대로 있다는 것이 이 논증의 요점이다. (P4)를 끊는 길이 오늘날 가장 활발하다. 마음 원인과 물리 원인이 경쟁하는 둘이 아니라는 것이다. 조각상의 모양이 유리창을 깨는 것과 그 조각상을 이루는 청동 덩어리가 유리창을 깨는 것이 두 개의 인과가 아니듯, 수반하는 속성과 수반의 기초가 되는 속성도 경쟁하지 않는다는 논지다. 이 응답이 성공했는지는 정해지지 않았다.

제거주의 — 가장 멀리 간 형태

물리주의를 끝까지 밀면 다른 결론이 나온다. 제거주의다. 폴 처칠랜드(Paul Churchland, 1942– )와 패트리샤 처칠랜드(Patricia Churchland, 1943– )가 대표적으로 옹호한다. 주장은 이렇다. 우리가 믿음이니 욕구니 하며 마음을 설명하는 방식은 하나의 이론이다. 그것을 통속 심리학이라 부르자. 그리고 그것은 나쁜 이론이다. 나쁜 이론이 가리키던 것은 다른 것으로 환원되는 것이 아니라 없어진다. 플로지스톤은 산소로 환원되지 않았다. 그냥 없는 것으로 밝혀졌다. 믿음과 욕구도 그럴 수 있다.

가장 강한 형태로 적으면 근거가 셋이다. 첫째, 통속 심리학은 설명하지 못하는 것이 많다. 잠과 꿈, 정신 질환, 기억이 어떻게 저장되고 무너지는지, 배우는 일이 어떻게 일어나는지에 대해 거의 아무 말도 하지 못한다. 둘째, 이 이론은 오래되었는데 진보하지 않았다. 9장의 어휘로 적으면 퇴행적 연구 프로그램의 특징을 보인다. 셋째, 신경과학이 성숙하면서 통속 심리학의 범주와 잘 맞지 않는 그림이 나오고 있는데, 다른 과학사에서 그런 경우에 옛 범주는 대개 흡수되지 않고 버려졌다.

반론 가운데 널리 인용되는 것이 자기 논박이다. "믿음은 없다"고 주장하는 사람은 그것이 참이라고 믿고 있으므로 자기 주장을 어긴다는 것이다. 이 반론은 겉보기만큼 강하지 않다. 제거주의자는 자기 주장을 믿음이라는 말 없이 다시 적으면 된다고 답할 수 있고, 지금 그렇게 적을 수 없다는 것이 그렇게 적힐 수 없다는 뜻은 아니라고 덧붙일 수 있다. 생기론자를 반박할 때도 "당신은 살아 있으면서 생기를 부정한다"는 말은 반박이 아니었다.

실제 다툼은 다른 데 있다. 통속 심리학이 정말 하나의 이론인가, 그리고 이론이 나쁘다는 것에서 그것이 가리키던 것이 없다는 결론이 따라 나오는가이다. 이 문서는 제거주의를 소수설로 적는다. 다만 그것이 논증이 약해서가 아니라 결론이 감당하기 어려워서라는 점은 밝혀 둔다.

이 장에서 새로 나온 것

용어부터 모은다.

사람은 이렇게 나왔다.

등급을 다시 적는다. 논리적 행동주의가 실패했다는 것과 유형 동일론이 다수 실현 논증으로 곤란해졌다는 것은 정설이다. 사례 동일론은 곤란해지지 않았다. 물리주의가 다수설이고 속성 이원론이 주요 소수설이다. 제거주의는 소수설이다. 기능주의가 물리주의의 표준적인 뼈대 노릇을 하지만, 감각질을 다룰 수 있는지는 정해지지 않았다. 더 읽을 곳으로는 Stanford Encyclopedia of Philosophy 의 Physicalism 항목과 같은 백과의 Multiple Realizability 항목이 있다.

다음 장은 사슬의 마지막 고리다. 기능주의가 역할을 다 채우고도 남는다고들 하는 그것, 감각질과 지향성을 정면으로 다룬다. 그리고 그 논쟁이 기계의 마음에 대해 무엇을 말하는지까지 간다.

의식·지향성·기계의 마음

14장의 사슬은 기능주의에서 멈췄다. 마음 상태를 그것이 하는 일로 잡으면 이원론의 인과 문제도, 행동주의의 순환도, 유형 동일론의 다수 실현도 지나갈 수 있었다. 그런데 그 자리에서 두 가지가 계속 남았다. 역할을 다 채웠는데도 겪어지는 것이 빠진 듯하다는 느낌, 그리고 마음 상태가 어떻게 무언가에 관한 것일 수 있는가라는 물음이다. 14장이 마음 상태를 지향적 상태와 감각적 상태로 갈라 둔 것이 정확히 이 두 남은 것에 대응한다.

이 장에서 답할 질문은 셋이다.

• 물리적 설명을 다 마치고도 남는 것이 있는가. 있다면 그것을 어떻게 논증하는가.
• 내 머릿속의 상태가 어떻게 저 바깥의 무언가에 관한 것이 되는가.
• 기계가 생각할 수 있는가. 그리고 그 물음은 정확히 무엇을 묻는 것인가.

11장에서 가져오는 것이 셋째 절의 뼈대다. 가능세계, 필연과 우연, 그리고 상상 가능함과 가능함이 갈라진 그 사례다. 좀비 논증은 양상 논증이므로 그 도구가 그대로 쓰인다. 양상 논리의 형식 체계는 논리학 문서 18장의 일이고 이 장은 그리로 들어가지 않는다. 14장에서 가져오는 것은 기능주의, 물리주의의 수반 정식화, 속성 이원론, 그리고 지향적 문맥에 대한 경고다.

미리 밝혀 둔다. 이 장의 중심 물음은 미결이고, 문제 자체가 있는지부터 갈린다. 어려운 문제가 실재하는 문제라고 보는 쪽과 잘못 세워진 물음이라고 보는 쪽이 모두 살아 있다. 이 문서는 어느 쪽도 고르지 않고, 특히 뒤쪽을 "이해를 못 한 것"으로 그리지 않는다.

감각질과 두 종류의 문제

먼저 이름을 붙인다. 감각질(qualia)은 어떤 마음 상태를 겪을 때 겪는 쪽에서 느껴지는 그 어떠함이다. 잘 익은 토마토를 볼 때의 그 빨감, 치통의 그 쑤심, 커피의 그 냄새. 낱말이 가리키는 것을 정의로 붙잡기 어렵다는 것 자체가 이 장의 논쟁거리 가운데 하나다.

네이글이 이것을 붙잡는 방법을 하나 주었다. 어떤 존재가 의식을 갖는다는 것은 그 존재로 있다는 것이 어떠한지가 있다는 것이다. 그는 박쥐를 예로 든다. 박쥐는 초음파를 쏘고 그 반향으로 세상을 잡는다. 우리는 박쥐의 신경계를 남김없이 알아낼 수 있고, 반향으로 세상을 잡는 일이 어떤 계산인지도 알아낼 수 있다. 그래도 박쥐로 있다는 것이 어떠한지는 알아내지 못한다. 우리가 상상할 수 있는 것은 기껏해야 사람이 박쥐처럼 사는 것이 어떠할지이지 박쥐로 있는 것이 어떠할지가 아니다.

네이글이 무엇을 주장하고 무엇을 주장하지 않는지 갈라 두어야 한다. 그는 물리주의가 거짓이라고 결론짓지 않는다. 그가 말하는 것은 우리가 지금 물리주의를 이해할 수 있는 형태로 갖고 있지 않다는 것이다. 객관적인 서술은 관점에서 떨어져 나가는 방향으로 나아가는데, 의식은 관점 그 자체이기 때문이다.

쉬운 문제와 어려운 문제

차머스가 의식에 관한 물음들을 두 무더기로 가른 것이 이 분야의 표준 어휘가 되었다.

쉬운 문제는 의식과 관련된 능력과 기능을 설명하는 문제들이다. 자극을 어떻게 갈라내는가, 주의가 어떻게 옮겨 가는가, 정보가 어떻게 여러 체계에 쓸 수 있게 되는가, 사람이 어떻게 자기 내부 상태를 보고하는가, 잠과 깸이 어떻게 갈리는가. 쉽다는 말은 풀기 쉽다는 뜻이 아니라 무엇을 하면 풀리는지 안다는 뜻이다. 어떤 메커니즘이 그 기능을 수행하는지 찾아내면 그 물음은 닫힌다.

어려운 문제(the hard problem)는 하나다. 왜 그 모든 처리에 겪어짐이 따라붙는가. 기능이 다 수행되고도 아무것도 겪어지지 않을 수 있어 보이는데, 실제로는 겪어진다. 이 물음은 메커니즘을 찾는 방식으로 닫히지 않는다. 어떤 메커니즘을 가리켜도 "그런데 왜 그것이 겪어지는가"가 다시 물어지기 때문이다.

같은 사태를 레바인(Joseph Levine)은 설명적 간극이라 불렀다. "고통은 C-섬유 발화다"를 참으로 받아들여도, 물이 H₂O 라는 것을 받아들였을 때와 달리 왜 그런지가 이해되지 않는다. 물의 경우에는 H₂O 의 성질에서 물의 행동이 따라 나오는 것이 보인다. 고통의 경우에는 신경 상태의 성질에서 아픔이 따라 나오는 것이 보이지 않는다. 레바인은 이것이 곧바로 존재론적 결론을 주지는 않는다고 조심스럽게 적었다. 간극은 우선 설명의 간극이다.

문제가 있기는 한가

여기가 이 장의 미결 지점이다. 어려운 문제를 잘못 세워진 물음으로 보는 쪽이 있고, 그 견해는 약하지 않다. 데닛(Daniel Dennett, 1942–2024)이 대표적이다. 그쪽의 논거를 지지자가 인정할 형태로 적으면 이렇다.

• 감각질이라는 개념이 검사를 견디지 못한다. 감각질은 보통 그 자체로 있고, 말로 옮길 수 없고, 사적이고, 겪는 이에게 직접 주어지는 성질로 정의된다. 그런데 어떤 상태의 기능적·성향적 성질을 모두 덜어 낸 뒤에 무엇이 남는지 구체적으로 적어 보라고 하면, 정해진 것이 남지 않는다. 남는 것이 없다면 설명해야 할 별도의 항목도 없다.
• "그런데 왜 그것이 겪어지는가"라는 되물음은 언제든 던질 수 있는 형태의 물음이다. 생명에 대해서도 한때 같은 되물음이 있었다. 대사와 번식과 항상성을 다 설명해도 "그런데 왜 그것이 살아 있음인가"가 남는 듯했다. 설명이 충분히 쌓이자 그 물음이 사라졌다. 의식에서도 같은 일이 일어날 것이라는 예측이다.
• 사고실험이 결론을 만들어 낸다. 좀비나 뒤집힌 스펙트럼 같은 장치는 "기능은 같은데 겪어짐이 다르다"를 이야기 안에 미리 넣어 두고 그것을 결론으로 꺼낸다. 3장이 사고실험에 반론이 들어올 자리로 적어 둔 셋 가운데 첫째 — 상황이 실은 가능하지 않다 — 를 그대로 지적하는 것이다.
• 이 쪽에도 설명해야 할 것이 남는다는 것을 이 견해는 인정한다. 다만 그 남은 것이 "왜 겪어지는가"가 아니라 "왜 겪어짐이라는 별도의 것이 있는 것처럼 우리에게 보이는가"라고 본다. 이 방향을 환상주의라 부른다.

반대쪽 응답도 강하다. 감각질 개념이 흐릿하다는 것과 가리키는 것이 없다는 것은 다르고, 생명과의 유비는 논점 선취라는 것이다. 생명의 경우에는 설명해야 할 것이 처음부터 기능이었으므로 기능을 설명하자 물음이 닫혔다. 의식의 경우에 그렇게 말하려면 설명해야 할 것이 처음부터 기능이었다는 것을 보여야 하는데, 그것이 바로 다투는 지점이다.

이 문서는 어느 쪽도 고르지 않는다. 어려운 문제는 미결이고, 그 문제가 있기는 한지부터 갈린다.

세 논증 — 뒤집힌 스펙트럼·메리의 방·좀비

어려운 문제가 실재한다고 보는 쪽은 그냥 그렇게 느낀다고 말하지 않는다. 논증을 세운다. 널리 논의된 것이 셋이고, 셋이 겨누는 자리가 조금씩 다르다.

뒤집힌 스펙트럼

나와 당신이 색에 대해 하는 모든 일이 똑같다고 하자. 같은 것을 빨갛다고 부르고, 같은 신호등에서 서고, 같은 색을 따뜻하다고 말한다. 그런데 내가 빨강을 볼 때 겪는 것을 당신은 초록을 볼 때 겪는다고 하자. 우리 둘 다 이 사실을 알아낼 방법이 없다.

이 사례가 겨누는 것은 기능주의다. 기능적 역할이 같은데 감각질이 다르다면, 마음 상태는 역할로 정해지지 않는다.

기능주의 쪽 대응 가운데 가장 널리 쓰이는 것이 비대칭 논거다. 색 공간은 대칭이 아니다. 노랑은 밝고 파랑은 어둡게 보이며, 빨강과 초록은 심리적으로 대비되는 정도가 파랑과 노랑의 그것과 다르다. 그러므로 실제로 스펙트럼을 뒤집으면 "이 색이 저 색보다 밝다" 같은 판단이 어긋나고, 그 어긋남은 행동으로 드러난다. 곧 진짜로 기능이 같으면서 감각질이 뒤집힌 경우는 만들어지지 않는다는 것이다.

이 대응이 무엇을 보이고 무엇을 못 보이는지 정확히 적어야 한다. 보이는 것은 사람의 색 경험에 대해서는 뒤집기가 실제로는 어렵다는 것이다. 못 보이는 것은 그런 뒤집힘이 원리적으로 불가능하다는 것이다. 색 공간이 우연히 대칭이 아닌 것이라면, 대칭인 감각 차원을 가진 존재에게는 뒤집기가 성립한다. 그러면 논증은 사람에게서만 막힌 것이 된다.

지식 논증 — 메리의 방

잭슨이 든 사례다. 메리는 색에 관한 물리적 사실을 전부 아는 과학자인데, 태어나서 한 번도 색을 본 적이 없다. 흑백으로만 된 방에서 흑백 화면으로 공부했다. 그가 아는 것에는 빛의 파장, 망막의 수용체, 시각 피질에서 일어나는 일, 사람이 색을 볼 때 뇌에서 벌어지는 모든 물리적 사실이 들어 있다.

어느 날 메리가 방을 나와 처음으로 빨간 것을 본다. 그는 무언가를 새로 알게 되는가. 대부분의 사람이 그렇다고 답한다. 논증은 그 판단에서 출발한다.

• (P1) 메리는 방 안에서 색에 관한 물리적 사실을 모두 알았다.
• (P2) 방을 나온 뒤 메리는 새로운 것을 안다 — 빨강을 보는 것이 어떠한지를.
• (C1) 그러므로 색에 관한 사실 가운데 물리적 사실이 아닌 것이 있다.
• (C) 그러므로 물리주의는 거짓이다.

물리주의 쪽 응답이 크게 둘이다.

능력 가설. 메리가 얻은 것은 사실이 아니라 능력이라는 것이다. 상상하고, 기억하고, 다시 알아보는 능력. 자전거 타는 법을 익히는 것이 새로운 사실을 아는 것이 아니듯, 빨강을 겪는 것도 새 사실을 얻는 것이 아니다. (P2)를 이렇게 다시 읽으면 (C1)이 따라 나오지 않는다.

옛 사실을 새 방식으로. 메리가 알게 된 사실은 이미 알던 그 사실인데, 그것을 붙잡는 개념이 달라졌다는 것이다. 11장의 헤스페루스와 포스포러스가 같은 모양이다. 하나의 사실을 두 이름으로 붙잡을 수 있고, 두 이름이 같은 것을 가리킨다는 것을 모를 수 있다. 겪음으로만 얻어지는 개념이 있다면 그 개념으로 옛 사실을 새로 붙잡는 일이 일어난다. 이 방향을 현상 개념 전략이라 부른다.

덧붙일 사실이 하나 있다. 잭슨 자신이 나중에 이 논증을 거부하고 물리주의 쪽으로 옮겼다. 논증을 만든 사람이 논증을 버렸다는 것이 논증을 반박하지는 않는다. 다만 이 논증이 어디서 다투어지는지를 보여 주는 자료로는 쓸 만하다.

좀비 논증

셋 가운데 가장 야심 찬 것이다. 차머스가 다듬은 형태를 쓴다. 이것은 양상 논증이므로 11장의 도구가 그대로 필요하다.

철학적 좀비란 나와 물리적으로 낱낱까지 똑같으면서 아무것도 겪지 않는 존재다. 같은 뇌, 같은 신경 발화, 같은 행동, 같은 말. 아프면 "아프다"고 말하고 감각질에 대해 강의도 한다. 그런데 안쪽이 캄캄하다. 영화의 좀비가 아니다 — 겉으로는 아무 차이도 없다.

• (P1) 좀비 세계는 생각할 수 있다. 모순 없이 정합적으로 그려진다.
• (P2) 생각할 수 있는 것은 형이상학적으로 가능하다. 즉 그런 가능세계가 있다.
• (P3) 물리적 사실이 우리 세계와 똑같은데 의식의 사실이 다른 세계가 있다면, 의식은 물리적인 것에 수반하지 않는다.
• (C) 그러므로 14장이 적은 형태의 물리주의는 거짓이다.

(P3)은 14장의 수반 정식화를 그대로 뒤집은 것이므로 다툴 것이 적다. (P1)도 상당히 많은 사람이 인정한다. 좀비 이야기를 들으면 대개 무엇을 말하는지 알아듣고, 알아듣는다는 것이 정합성의 표시라는 것이다.

다투어지는 것은 (P2)다. 생각할 수 있음에서 가능함으로 가는 걸음. 11장이 그 걸음을 막는 사례를 이미 다루었다. 물이 H₂O 가 아닌 상황을 생각할 수 있는 것처럼 느껴지지만, 그것은 가능한 상황이 아니었다. 우리가 실제로 생각한 것은 물처럼 보이는 다른 것이 있는 상황이었고, 겉모습과 실체를 갈라 놓자 상상 가능성이 설명되어 없어졌다.

차머스의 대응은 의식의 경우에는 그 갈라 놓기가 되지 않는다는 것이다. 물의 경우 우리는 물을 겉모습으로 붙잡고 있었으므로 재서술의 여지가 있었다. 의식의 경우에는 겪어짐 자체가 우리가 붙잡는 것이므로 "겪어지는 것처럼 보이지만 겪어지지 않는 것"이라는 재서술이 없다. 그러므로 물의 사례가 이 사례에 그대로 옮겨 오지 않는다는 것이다. 이 논지를 정밀하게 세우려고 그는 두 종류의 가능성을 가르는 장치를 쓰는데, 그것이 2차원 의미론이다. 이 문서는 그 장치로 들어가지 않는다.

물리주의 쪽 반박도 강하다. 크게 둘이다. 첫째, 우리가 좀비를 정합적으로 그렸다고 여기는 것 자체가 착각일 수 있다. 물리적 세부를 실제로는 하나도 채우지 않은 채 "나와 물리적으로 똑같은데"라는 문구만 붙였을 뿐이라는 것이다. 둘째, 상상 가능성은 우리 개념의 성질이고 가능성은 세계의 성질인데, 이 논증은 앞엣것에서 뒤엣것으로 건너간다. 크립키 이후 우리는 그 다리가 언제나 놓이지는 않는다는 것을 알고 있다.

여기서 부수현상론이 되돌아온다. 좀비 논증이 성공하면 의식은 물리적 사실에 수반하지 않는데, 인과적 폐쇄를 지키려면 의식이 물리적 결과를 낳지 않아야 한다. 그러면 나의 좀비 쌍둥이도 지금 나와 똑같이 감각질에 대해 말하고 있다는 결론이 나온다. 내가 감각질에 대해 말하는 이유가 감각질이 아니라는 것이다. 14장에서 이원론의 값으로 적은 자기 지시적 곤란이 여기서 가장 날카로운 형태로 나타난다.

지향성

이제 남은 한 갈래다. 감각질이 감각적 상태 쪽의 어려움이라면, 지향성(intentionality)은 지향적 상태 쪽의 어려움이다.

브렌타노(Franz Brentano, 1838–1917)가 이 말을 오늘의 뜻으로 되살렸다. 지향성이란 무언가에 관함이다. 내 믿음은 창밖의 날씨에 관한 것이고, 내 욕구는 물 한 잔에 관한 것이다. 브렌타노는 이것이 마음의 표징이라고 보았다 — 마음의 것만이 무언가에 관하고, 물리적인 것은 그렇지 않다는 것이다.

왜 이것이 물리주의에 문제가 되는가. 두 성질 때문이다.

• 없는 것에 관할 수 있다. 나는 유니콘을 생각할 수 있다. 그런데 물리적 관계는 양쪽 항이 다 있어야 성립한다. 무게가 두 배인 관계는 없는 것과 맺어지지 않는다. 관함은 그 규칙을 어긴다.
• 관점 아래에서 관한다. 나는 샛별이 밝다고 믿으면서 개밥바라기가 밝다고는 믿지 않을 수 있다. 둘은 같은 금성인데도 그렇다. 14장이 데카르트의 의심 논증을 다루며 지향적 문맥이라 부른 것이 이 성질이다. 물리적 관계에는 이런 일이 없다. 어떤 것이 금성보다 무거우면 그것은 샛별보다 무겁고 개밥바라기보다 무겁다.